Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Tadeusza Bartosia wizja religii

Tadeusza Bartosia wizja religii Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 22: 2013, Nr 1 (85), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0022 Slowa kluczowe: T. Barto, religia, Bóg, ateizm, apofaza, teologia, Tomasz z Akwinu Wydaje si, e Tadeusz Barto w ksice Koniec prawdy absolutnej1 nie mial zamiaru przedstawia adnej nowej propozycji religii czy religijnoci. Glównym celem tego dziela mialo by bowiem pokazanie, e niektóre ujcia filozoficzne prezentowane przez Tomasza z Akwinu s moliwe do zastosowania w dyskursie ,,pónej ponowoczesnoci" i e na ich podstawie mona sprzeciwi si absolutystycznej koncepcji prawdy. Mimo to przez wiele rozdzialów ksiki Bartosia wyranie przewieca do oryginalna wizja religii. Skladaj si na ni m.in. haslo ,,nowego ateizmu", kilka wybranych intuicji Tomasza dotyczcych Boga i Jego relacji do wiata oraz przyjcie prymatu teologii apofatycznej. Wizja ta wydaje si interesujca i warta rozwaenia. W moim komentarzu postaram si zatem j zrekonstruowa, wyjaniajc jej poszczególne elementy, osadzajc j w kontekcie calej ksiki i myli jej autora oraz formulujc wobec niej pewne pytania. W skrócie Na pocztku warto przyjrze si wszystkim istotnym elementom wizji religii Tadeusza Bartosia. Najwyraniejszym z nich jest postulat, który kryje si pod haslem ,,nowego ateizmu". Nie chodzi w nim o konieczno zaprzeczenia w jaki ,,nowy" sposób tezie o istnieniu Boga, ale o usunicie boskoci i Boga ze wiata, aby zapewni Jego transcendentno. Zdaniem Bartosia, w ten sposób pozwala si Bogu by Bogiem. Zaznacza si bowiem Jego odrbno wobec wiata, Jego niepoznawalno i niewyraalno. 1 T. Barto, Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce pónej nowoczesnoci, Warszawa 2010. Do wizji tej naley jednak wlczy zarazem prezentowan przez Bartosia tez o silnej, a jednoczenie bardzo intymnej obecnoci Boga w wiecie. Odwolujc si do Tomasza z Akwinu, autor wskazuje bowiem, e Bóg jest niezwykle bliski kademu bytowi, dotykajc go Swoj moc i nieprzerwanie udzielajc mu istnienia. Moe to si wydawa zaskakujce wobec wskazanej wczeniej silnej transcendencji Boga. Istotnym momentem rekonstruowanej wizji wydaje si równie odniesienie do Boej ,,uczuciowoci". Barto zarzuca szkolnej teologii splycenie zagadnienia ,,uczuciowoci" Boga. Prosta, utarta odpowied na to zagadnienie wskazuje, e w Bogu nie ma zmiennoci, wic równie i uczu, a zatem nie odczuwa On razem z nami naszych emocji. Tymczasem zatrzymanie si na takiej konstatacji jest powiedzeniem tylko czci prawdy o Bogu, co powoduje, e ­ jak wskazuje autor ­ moe si On jawi jako bezduszne ,,monstrum". Naprawd za yjcy w wiecznoci, czyli poza czasem, Bóg odczuwa naraz wszystko, czym yjemy. Wydaje si wreszcie, e do wizji tej naley równie zaliczy sprzeciw wobec wydawania ostatecznych orzecze ­ wyglaszania ,,prawd absolutnych", co godziloby w jaki sposób w autorytet Kociola. Wniosek ten jednak mona uzna za dyskusyjny. Dokonujc próby skrótowej rekonstrukcji Bartosiowej wizji religii, mona wstpnie uzna, e zasadniczo zarysowana przeze religia jest religi chrzecijask, uwzgldniajc Tomaszow wraliwo, zapoznan przez póniejszych teologów, a ponadto silnie eksponujc rys apofatyczny. Podsumowanie to wydaje si zbiene z intencj autora, który wielokrotnie wspomina nie o budowaniu jakiej nowej religii, ale oczyszczeniu istniejcej. Kontekst Przed uszczególowieniem i dalszym wyjanieniem Bartosiowej wizji warto dla lepszego jej zrozumienia rozway kontekst, w jakim zostala zaprezentowana. Naley zauway m.in., e ­ jak sygnalizowalem we wstpie ­ wizja religii nie jest glównym tematem ksiki Koniec prawdy absolutnej (jest nim bowiem gloszenie tytulowego ,,koca", przy wsparciu wybranych myli Tomasza podanych w interpretacji autora2). Ponadto za nie zostala ona przedstawiona jako pelna koncepcja. Autor nie mial intencji wyloenia zwartej wizji, wic aby j pozna, trzeba wyluska z tekstu jej elementy i glówne rysy. Co wicej, naley zauway, e by moe autor nie wszystko na temat swojej wizji powiedzial. Kolejnym istotnym faktem jest, e pojawia si ona m.in. w ramach rozrachunku autora z myl nowoytn, która ­ jego zdaniem ­ wcignla bosko Por. tame, s. 10­11. czy Boga do wiata i której paradygmat zostal przezwyciony dopiero w czasach ponowoczesnych. To ,,wcignicie" mialo polega z jednej strony na objciu Boga ludzk pojciowoci (i w konsekwencji ,,zabiciu" Go), a z drugiej ­ na stworzeniu sobie Boga ze wiata lub w wiecie ­ na zabsolutyzowaniu tego, co wiatowe. Przyczyn tych zabiegów Barto upatruje w ,,duchowej atmosferze nowoytnoci", w któr wpisane bylo niedyskutowalne, bo oczywiste, ,,poszukiwanie ostatecznego punktu oparcia", najmocniej zakrelone przez Kartezjusza. Zdaniem autora, równie chrzecijastwo w tym samym duchu zapragnlo, ,,by to, co boskie, sprowadzi na ziemi" i w poszukiwaniu pewnoci wytwarzalo, w zalenoci od wyznania, róne rodzaje religijnych absolutyzmów: protestanci postulowali bezporedni kontakt ,,ze slowem Boga zapisanym w Biblii, która dostarczala jednoznacznych rozwiza yciowych", za katolicyzm ,,wyspecjalizowal si w doktrynalizacji swej nauki i centralizacji zarzdzania"3. Barto w wielu miejscach swej pracy owemu paradygmatowi, który tak w myleniu o wiecie, w polityce, jak i w religii ukonstytuowal absolutyzm, przeciwstawia podejcie postmodernistyczne, odrzucajce jedyn prawd i w jej miejsce postulujce wielo prawd nietrwalych, a tym samym oczyszczajce postrzeganie i interpretowanie rzeczywistoci z tzw. wielkich narracji i absolutyzmów. Bartosiowa wizja religii prezentowana jest wic w kontekcie krytyki nowoytnoci, bez ­ jak si wydaje ­ jednoczesnego krytycznego spojrzenia na zastpujcy j postmodernizm. Z pocztku autor wypowiada si o nowoytnoci raczej ogldnie, wskazujc m.in., e postmodernizm jest ,,modernizmem, który zrozumial siebie", ,,uwiadomil sobie wady i zalety modernizmu"4. Jednak w dalszych analizach wydaje si, e dialog z nowoytnoci (jeli w ogóle pasuje tu slowo ,,dialog") jest wyranie nierówny na jej niekorzy. Naley wic mie na uwadze, e przedstawiona w atmosferze tego typu rozrachunku wizja religii moe zosta pozbawiona przez autora wszelkich elementów nowoytnoci, noszc znami radykalnego cicia, i chocia autor chcialby, aby byla ona zbiena z wizj Tomaszow, moe si okaza, e zbyt mocne tego typu cicie spowoduje jednak niepodan rozbieno, której autor nie dostrzee. By moe bowiem myl nowoytna miala pewne elementy wspólne z myl redniowieczn lub konkretnie ­ z myl Tomasza z Akwinu. Zastanawia tu moe choby pomijanie przez autora przywizania Tomasza do autorytetu Kociola, a take zbyt silne ­ jak mi si wydaje ­ konfrontowanie obu wspomnianych epok, np. gdy twierdzi on, e w redniowieczu i w nowoytnoci radykalnie inaczej pojmowano nauk. 3 Tame, s. 313­314. Autor wspomina te o fundamentalistycznych odmianach protestantyzmu, które za glos Boga uznawaly równie proroctwa itp. i traktowaly go jako bezporednie instrukcje, zazwyczaj ,,do natychmiastowego wykonania". 4 Tame, s. 35. Istotnym elementem kontekstu, w jakim pojawia si Bartosiowa wizja religii, jest propozycja apofatycznego mylenia o Bogu, czyli okrelania Go nie jakim jest, ale jakim nie jest. Autor stara si wykaza, e u Tomasza z Akwinu wlanie droga apofazy zajmuje ­ jak pisze ­ ,,pierwsze miejsce" wród sposobów orzekania o Bogu, i przedstawia Akwinat jako ,,wiernego ucznia Pseudo-Dionizego Areopagity"5. Na potwierdzenie tej tezy podaje cytaty z dziel Tomasza, m.in.: Summy teologii (II-IIae, q. 122, a. 2), komentarza do Imion boskich Pseudo-Dionizego Areopagity (I, l. 3, nr 83), Summy contra gentiles (I, c. 14) oraz Kwestii dyskutowanych o prawdzie (q. 2, a. 1, ad 9). Twierdzi, e przez lata nie dostrzegano apofatycznego wymiaru Tomaszowej teologii: ,,Widziano w Akwinacie przede wszystkim autora wielkiej Sumy, któr mylnie odczytywano jako przyklad teologii afirmatywnej (opartej na via affirmationis). Tymczasem droga negacji i odrzucania ­ via negationis seu remotionis ­ to centralny punkt Tomaszowej teologii spekulatywnej. Jako taka jest ona kluczem do poprawnego odczytania Sumy Teologii"6. Dalej za pokazuje, e proponowana przez Tomasza metoda analogii w mówieniu o Bogu równie wpisuje si w nurt apofazy. Jego bowiem zdaniem, w Tomaszowym pojciu analogii zawiera si pewna odpowiednio, ale nie ­ jednoznaczno, i dlatego mona mówi, e wiat pochodzc od Boga, naladuje Go i jest Jego metafor7, a jak dodaje póniej ­ równie Jego hermeneutyk8; ale poza tym, e Bóg przyczynuje wiat, nie jestemy w stanie powiedzie o Nim niczego wicej, ni poznajemy w samym wiecie ­ ,,nasza wiedza o wiecie jest jedyn wiedz, jak mamy o Bogu"9. Mona dyskutowa, czy zarzuty lekcewaenia apofatycznego charakteru teologii Tomasza s sluszne i czy Tomasz konsekwentnie i do koca poda drog apofazy. Nie jest to jednak tematem mojego opracowania. Wane za, by uchwyci Bartosiow wraliwo, w znacznej mierze ksztaltujc jego wizj religii; religii ­ jak ju wida ­ z Bogiem, którego istoty nigdy nie poznamy10. Naley te zauway, e wizja religii wylania si w kontekcie prezentacji przez autora elementów myli Tomasza jako spójnych z myl ponowoczesn i przydatnych do wspólczesnych wyjanie. Autor bowiem chce tak przedstawi myl Akwinaty, ,,by mogla przemówi zrozumialym dzi jzykiem (...), by byla filozofi zdoln do dialogu z innymi systemami ideowymi, religijnymi Tame, s. 148. Tame, s. 149. 7 Tame, s. 160. 8 Tame, s. 383. 9 Tame, s. 166. 10 ,,Istot Boga w tym yciu moemy rozpoznawa w tym tylko, e wiemy, kim On nie jest" ­ tame, s. 168. i filozoficznymi"11. Konkretnie za ­ by pokaza, e Tomaszowa koncepcja prawdy pasuje do postmodernistycznej wizji wiata i jzyka. Na podstawie tej informacji mona si wic spodziewa np., e równie budowana na bazie myli Tomasza wizja religii bdzie nosila pitno postmodernizmu. Oczywicie na tym etapie nie jest to jednak przesdzone. Wreszcie Bartosiowa wizja religii dookrelona jest przez rozwaanie rónych uj ,,mierci Boga" i propozycji ateizmu (m.in. Simone Weil i Odona Marquarda) oraz wykorzystanie ich jako lekarstwa dla religii lub nawet czego dla niej podstawowego i koniecznego. Barto wskazuje, e dla chrzecijastwa mier Boga ,,to wydarzenie konstytutywne. Kiedy umiera chrzecijastwo, wtedy dopiero rodzi si ono do swej postaci wlaciwej", i powolujc si na koncepcj Gianniego Vattimo, eksponuje spojrzenie na mier jako rodzc ycie i bdc jego bram12. Odnoszc si za do niektórych form ateizmu, pokazuje ich blisko z koncepcj w pelni transcendentnego Boga ­ którego, podobnie jak w ateizmie, rzeczywicie w wiecie nie ma. Zauwaa, e po mierci Boga, która, jak mniema, nastpila ,,zapewne ju w XV wieku", apofatyka ,,stala si ateizmem"13. Ale pomysl takiego glbokiego oczyszczenia religii to nie wszystko. Tadeusz Barto widzi dla niej powan misj. Wskazuje, e ,,boska gwarancja, swoiste «ubezpieczenie» od wzgldnoci totalnej pozwala Tomaszowi (...) spokojniej przyznawa prawo do istnienia prawdom zmiennym i czasowym w wiecie stworzonym", gdy tymczasem ci, którzy posluguj si paradygmatem nowoytnym, aby nie popa w calkowity ,,rozpad wszelkiego sensu", musz ,,odnajdywa wymiar absolutny wewntrz wiata". Dlatego te Barto jako alternatyw proponuje im... wiar religijn. ,,By moe (...) moglaby odciy filozofów z wyraanej przez nich powinnoci etycznej zwalczania relatywizmów"14 ­ sugeruje. Kontekst ten ustawia wic Bartosiow wizj religii w perspektywie midzy tym, co bylo, a tym, co bdzie. Rodzi si ona bowiem na czym umierconym, a zarazem moe by propozycj na przyszlo. Uszczególowienie Zarysowawszy kontekst, w jakim Tadeusz Barto prezentuje swoj wizj religii, postaram si teraz szczególowo przedstawi kolejne jej elementy. Tame, s. 31. Tame, s. 127. 13 Tame, s. 126­127. 14 Tame, s. 303. Jako przyklady filozofów walczcych z relatywizmem Barto podaje: ,,szukajcego definitywnych podstaw" Edmunda Husserla, ,,chronicego jego badania przed solipsyzmem" Romana Ingardena i ujawniajc ,,niech do rozmaitych odmian tak zwanego postmodernizmu" Barbar Skarg. Pierwszym z nich jest haslo ,,nowego ateizmu". Barto wskazuje, e jeli weszloby si w ,,wiat metafor" i poddalo ,,jzykowi symboli", to ,,o Nieskoczonym nalealoby powiedzie, e nie istnieje". ,,Wypowiedziane w ten sposób boskie nieistnienie" nazywa ,,swoistym «ateizmem»" i widzi go jako drog do ,,religii oczyszczonej z iluzji"15, czyli uzdrowienie religii, uwolnienie od bldnych wyobrae. Uwaa, e mier ,,Boga falszywego" to narodziny nowego, ,,tego, o którym pisz apofatycy"16. Dlaczego religia chrzecijaska potrzebuje oczyszczenia? Dlaczego obecny Bóg jest ,,falszywy"? Otó zdaniem Bartosia w czasach nowoytnych religi spotkal wielki dramat ­ ,,aby przey, stala si ideologi", czemu winny jest paradygmat nowoytnoci. Wedlug autora, slynne Kartezjuszowe wtpienie pocignlo za sob jako odpowied fundamentalizm. Zaproponowany przez Kartezjusza, bazujcy na ,,oczywistoci" i nowym rozumieniu pewnoci paradygmat doprowadzil zarazem do ateizmu i do reakcji obronnej Kociola katolickiego, owocujcej m.in. ideologizacj religii i w konsekwencji ogloszeniem w 1870 roku tzw. dogmatu o nieomylnoci papiea. Paradygmat ten wie si bowiem z wprowadzeniem do wiata boskoci i tego, co absolutne. Tymczasem autor glosi ­ jak sam pisze ­ ,,tez o niesprowadzalnoci na ten wiat tego, co absolutne, i niemonoci lczenia Boga w aden sposób z elementami rzeczywistoci stworzonej"17. Uwaa ponadto, e tez t wypowiada równie Tomasz, dla którego przeciwstawiona prawdom czstkowym prawda wieczna, tosama z Bogiem, ,,w sposób naturalny (...) wyprowadzona zostaje w zawiaty", i dodaje, e Akwinata nie widzial w wiecie stworzonym ,,miejsca na tak rozumian obecno prawdy wiecznej i niezmiennej". Wreszcie konstatuje: ,,Jak teizm Tomasza wyprowadza bosko poza obrby stworzonoci, tak ateizm nowoytnoci wprowadza bosko i absolut w sam rodek rzeczywistoci ludzkiej. Tomasza mona by w zwizku z tym nazwa «wiatowym ateist» i «zawiatowym teist», nowoytnego myliciela odwrotnie ­ «ateist zawiatowym» i «teist wewntrzwiatowym»"18. Mocno brzmice haslo ,,nowy ateizm" ma by wic po prostu powrotem do przednowoytnej wraliwoci, która pozwala Bogu by poza wiatem i nie godzi si na wbudowanie Go w system ludzkich eksploracji poj i ostatecznych wyjanie. Dlatego te Barto okrela ,,nowy ateizm" równie jako ,,systematyczny zakaz mylenia wiata z Bogiem"19. Przechodzc plynnie do kolejnego elementu Bartosiowej wizji religii, czyli zagadnienia Boej transcendencji i immanencji, trzeba jasno rozgraniczy radykaln obecno i zarazem radykaln nieobecno Boga w wiecie. Wedle auto15 16 17 18 19 Tame, Tame, Tame, Tame, Tame, s. s. s. s. s. ra, nie ma Go, po pierwsze, w ludzkim dowiadczeniu. Dla ludzi yjcych na ziemi jest tylko Chrystus, i tylko On jest dla nich w pelni Bogiem. Po drugie, na Boga nie ma miejsca w jzyku, jest On niewyraalny. Dlatego te, zdaniem Bartosia, boskie ,,by" to w jzyku dowiadczenia ,,nico"20. Nieobecno Boga sytuuje si wic na poziomie epistemicznym i jzykowym. Na podstawie koncepcji Tomasza dotyczcej sposobu istnienia Boga w wiecie, przedstawionej w Summie teologii, autor stwierdza natomiast, e jest On obecny, a nawet wszechobecny poprzez swoj moc, jako dawca istnienia. Zgodnie z Tomaszow analiz, poniewa Bóg nie ma czci, gdy jest prosty, tote jest wszdzie caly, co oznacza Jego maksymaln ,,kondensacj" w kadym miejscu21. Rozwaajc zagadnienie obecnoci Boga w wiecie, naley jednak podkreli zasygnalizowany przez Bartosia problem z uwiklaniem w jzyk. Autor zauwaa bowiem, e ju samo sformulowanie zagadnienia jako ,,obecno Boga w wiecie" w pewnym sensie skazuje interpretatora tych slów na porak. To nie Bóg jest bowiem w wiecie, ale raczej wiat w Bogu22. A zatem niektóre problemy filozofii Boga, a w konsekwencji ­ jak si wydaje ­ równie haslo ,,nowego ateizmu", wynikaj z przyjcia niewlaciwej perspektywy, wywolanej moliwociami jzyka, który pozwala na wypowiedzenie czego, co metafizycznie jest niepoprawne (przynajmniej w Tomaszowym modelu). Std wlanie skazanie na jzyk paradoksu ­ Bóg zarazem jest i nie jest obecny ­ i potrzeba wyjaniania, na czym ta obecno polega w jednym, a na czym w drugim przypadku. Zasygnalizowany przez Bartosia problem z jzykiem wydaje si zarazem zaproszeniem do próby spojrzenia na zagadnienie z Boej perspektywy, wychodzc od tego nieskoczonego, nieokrelonego, prostego (czyli niezloonego), który powoluje skoczony, okrelony i zloony wiat, do którego zrozumienia potrzebne s uywane przez nas pojcia. Uwaam, e z tego powodu równie ta niewielka wzmianka na temat uwiklania w jzyk jest wanym elementem Bartosiowej wizji religii. Z kolei ostatni istotny element przedstawionej tu rekonstrukcji to przezwycienie obrazu Boga, który w wyniku plytkiego potraktowania pewnych m.in. Tomaszowych rozstrzygni jawi si czasem ­ zdaniem autora ­ jako niewraliwe i bezduszne monstrum. Problem ten dotyczy przede wszystkim tezy o ,,niecierpitliwoci" (impassibilitas) Boga, czyli twierdzenia, e nie odbiera On bodców, nie czuje23. Tymczasem Barto przekonuje, e wlanie ,,Nico w jzyku dowiadczenia jest adekwatnym wyrazem boskiego by" ­ tame, s. 509. 21 Autor zarazem zaznacza, e taka ,,kondensacja" nigdy si nie dokonala, ,,gdy Bóg przedistnieje calkowicie i totalnie jako proste Jedno" ­ tame, s. 513. 22 Por. tame, s. 515. 23 Tadeusz Barto, przedstawiajc impassibilitas jako ,,niecierpitliwo" czy niezdolno do odczuwania i przeciwstawiajc ten termin terminom pati i passio, do których wyjanienia w teologii Tomasza Bóg wylania si jako kto najwraliwszy i najczulszy. Dlaczego? Autor wyjania, e slowo pati, czyli ,,doznawanie", ,,odczuwanie", ,,cierpienie", oznacza ,,receptywno, moliwo przyjmowania rozumianego jako nabywanie czego, czego si nie posiada" [podkrel. ­ M.T.]. Tymczasem Bóg ,,jest impassibilis jedynie w tym sensie, e nie nabywa niczego, czego by ju nie posiadal", wic skoro ma ju co, a w zasadzie ­ wszystko, to ,,nie ma powodu, by mówi (...), e niczego nie przyjmuje"24. Na tej podstawie Barto stwierdza, e nie powinno si budowa obrazu Boga jako ,,obojtnego i stojcego z dala widza", gdy w swym stwórczym aspekcie cala boska natura jest zaangaowana ,,w caloci i bez reszty". Nie powinno si te mówi o niewraliwoci Boga, ale wlanie o ,,nadwraliwoci" (nie w rozumieniu stanu psychicznego, ale ,,wraliwoci spelnionej w nadmiarze"), o ,,nad-receptywnoci", absolutnej otwartoci, o ,,wyszym rodzaju wraliwoci i czuloci"25. ,,Poziom zaangaowania boskiego bytu w wiat jest wyszy ni najwraliwszego z wraliwych i najbardziej wspólczujcego ze wspólczujcych. On sam jest tym dobrem, które wiat ujawnia, i sam jest cierpieniem i dramatem, którego doznaje wiat"26 ­ konkluduje autor. Krótko mówic, Bóg nie musi dowiadcza naszych cierpie i radoci, by lepiej nas pozna, by z nami przeywa, poniewa wszystkie te doznania w sobie ju ma, ju nas zna i z nami je przeywa, i to bardziej ni my sami, bo absolutnie. Wydaje si, e ten ostatni element prezentowanej tu rekonstrukcji jako rekompensuje dokonane w ramach hasla ,,nowego ateizmu" odebrania czy oddalenia Boga od wiata, gdy nagle maksymalnie Go do niego przyblia. Naley jednak pamita, e owo odbieranie ,,dzi moglibymy uy" sformulowa: ,,wraliwo, zdolno do uczenia si, pojtno, umiejtno zrozumienia drugiego, wczucie si" (tame, s. 392), potwierdza wystpienie tego terminu w odniesieniu do Boga w Summie contra gentiles, cytujc: ,,Deus est omnino impassibilis" (I, c. 16). Zakladam, e autor nie chcial tu sugerowa, e cytat ten mona (bldnie) odczytywa jako przypisanie Bogu niewraliwoci. Zdanie to pojawia si bowiem w kontekcie rozdzialu mówicego o tym, e w Bogu nie ma monoci. Caly za akapit, z którego pochodzi ten wyimek, brzmi: ,,Unumquodque, sicut natum est agere inquantum est actu, ita natum est pati inquantum est potentia: nam motus est actus potentia existentis. Sed Deus est omnino impassibilis ac immutabilis, ut patet ex dictis. Nihil ergo habet de potentia, scilicet passiva", czyli w przekladzie Z. Wlodek i W. Zegi: ,,Jak kada rzecz jest zdolna dziala w sposób rzeczywisty, tak te zdolna jest podlega dzialaniu, o ile jest w monoci, albowiem ruch jest urzeczywistnieniem bytu bdcego w monoci. Bóg jednak zupelnie nie podlega dzialaniu i jest niezmienny, jak wynika z tego, co powiedzielimy. A zatem nie ma w nim nic z monoci, to znaczy z monoci biernej" (w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrzecijaskiej, przel. Z. Wlodek, W. Zega, Pozna 2003, s. 58). Nie ma tu wic mowy cile o niezdolnoci do odczuwania czy o niewraliwoci, ale w ogólnoci o niepodleganiu dzialaniu, czyli braku monoci biernej. 24 T. Barto, Koniec prawdy... dz. cyt., s. 393­394. 25 Tame, s. 394­395. 26 Tame, s. 395. i przywracanie Boga nie zachodzi na tych samych plaszczyznach. Zdaje si, e o to wlanie chodzi Bartosiowi w prezentowanej przez niego wizji ­ oddali Boga na tej plaszczynie, gdzie Jego przyblienie do wiata jest nieuprawnione i falszujce, za przywróci Go na tej, gdzie naprawd jest nam bliski ­ dotykajc nas swoj moc, podtrzymujc w istnieniu i yjc w pelni tym, czym my najbardziej yjemy. By moe wanym elementem Bartosiowej koncepcji religii jest te odrzucenie autorytetu Kociola. Autor nie mówi o tym wprost, jednak wielokrotnie to sugeruje, zwlaszcza stwierdzajc, e nieuprawnione s jakiekolwiek ostateczne, ,,absolutne" rozstrzygnicia, bdce wyrazem wprowadzenia boskoci w wiat. Wtpliwoci Proponowana przez Bartosia wizja religii moe rodzi pewne wtpliwoci. Postaram si poniej sformulowa kilka z nich i na tyle, na ile jest to moliwe ­ spróbuj na nie odpowiedzie. Po pierwsze, na podstawie lektury omawianej ksiki wydaje si, e czlowiek nie moe dowiadcza Boga inaczej ni uwiadamiajc sobie Jego podtrzymujc go w istnieniu moc lub odnoszc si do osoby Chrystusa. W kontekcie chociaby ujcia Henri Duméry'ego ­ który przy silnie intelektualistycznym podejciu, objawiajcym si m.in. dokonywaniem kolejnych redukcji w dochodzeniu do Boga27, mówi jednak o ludzkim duchu, ,,najwewntrzniejszym" i ywym stosunku z Bogiem28 ­ w propozycji Bartosia daje si odczuwa pewien brak. Nie ma tu bowiem ani slowa o ywym stosunku z Bogiem, odczuwaniu Go czy mistyce. A tymczasem, skoro Barto przyjmuje elementy teologii Pseudo-Dionizego Areopagity, które wyranie dostrzega w myli Tomasza, to by moe warto by bylo uzupelni wizj Tomaszow o propozycje samego Pseudo-Dionizego czy kontynuatorów tego nurtu, np. Mistrza Eckharta. Czy w takim razie Barto nie powinien pój dalej, jeli chodzi o moliwoci dowiadczania Boga? Wydaje si, e jest to moliwe, zgodnie z zaloeniem, e przedstawiana tu wizja religii nie jest kompletna. Ale mona te uzna, e zacztkiem dla mistyki w tej niepelnej wizji jest wlanie owo uwiadomienie sobie podtrzymujcej nas w istnieniu Boej mocy, które w kategoriach Rudolfa Otto mona by odda jako uczucie zalenoci29, Por. H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, przel. I. Kania, Kraków 1994, s. 60­70. Tame, s. 110. 29 Naley jednak zaznaczy, e cho uczucie takie moe wspomaga dowiadczenie mistyczne, to jednak wedle Otta nie mona go uzna za co pierwotnego. Wbrew Schleiermacherowi podkrela on, e za pomoc owego ,,uczucia zalenoci", czy te (po dokonanej wobec koncepcji Schleiermachera poprawce) ,,uczucia zalenoci stworzenia" nie da si okreli rozumiane jednak bardziej jako podstawowa wi. Dziki niemu mona spotyka Boga obecnego wszdzie; nie sprowadzajc Jego obecnoci do ujmowania zmyslowego czy kategorialnego. Dodatkowym wzmocnieniem dla takiej formy mistyki bylaby wiadomo, e Bóg zna nas w sposób absolutny30 i przeywa wszystko razem z nami. Bylby to wlanie ów ywy stosunek z Bogiem, którego na pierwszy rzut oka brakuje w rekonstrukcji Bartosiowej wizji. Po drugie, rodzi si pytanie: jak bardzo mona ,,wygna" Boga ze wiata ludzkiego dowiadczenia i mylenia? Czy teolog na pewno moe przyj tak radykaln wersj apofazy? Wedle w. Augustyna caly wiat mówi o swoim Stwórcy, a Bonawentura, podajc tym tropem, pisze o dowiadczaniu Boga przez lady i w ladach31. Tomasz za wskazuje na przyczyn sprawcz wiata, a take jego zarzdc32 i dawc laski. Mona wic sformulowa pytania dodatkowe, po pierwsze: czy w takim razie wedlug Bartosia naley te ujcia odrzuci? Po drugie za: na czym ma wlaciwie polega radykalna i sensowna apofaza? Zauwamy, e wedle Duméry'ego jej zwieczeniem jest redukcja henologiczna ­ abstrahowanie od porzdku i wieloci (czy mnogojedni) do Jedni; jest to operacja podobna do tej, któr spotykamy wczeniej u Mistrza Ekcharta, gdy opisuje on najglbsz wladz duszy ­ ,,warowne miasteczko", gdzie porzuca si wszelk wielo, a nawet pojciowo, i lczy z Bogiem jako tylko i po prostu Jednym33. Otó wedlug Bartosia, w redniowieczu, gdy stworzenie mówilo o Bogu i bylo Jego ,,metafor", wszystko bylo prawidlowo, i dopiero kiedy stworzenie to zamilklo, a czlowiek ,,zmuszony zostal do spojrzenia na wszystko od nowa", Bóg ten umarl34. Wynika std, e wrcz ­ mona by powiedzie ­ wskazane jest dostrzeganie Boga w wiecie, ale w wiecie jako Jego stworzeniu, przy zachowaniu maksymalnej transcendencji Stwórcy. Mona i powinno si o Nim myle, lecz nie zamykajc Go w pojciach, ale wlanie ­ przez lady i w ladach (wiat), przez obraz i w obrazie (ludzki ,,wlaciwej treci samego uczucia religijnego", gdy uczucie zalenoci ,,jest raczej subiektywnym elementem towarzyszcym i skutkiem, jest jakby cieniem innego elementu uczuciowego (a mianowicie bojani), który sam niewtpliwie przede wszystkim i bezporednio nastawia si na przedmiot poza mn" ­ R. Otto, wito. Elementy irracjonalne w pojciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wroclaw 1993, s. 37. 30 Podstaw jest tu tzw. koncepcja idei jednostkowych ­ Bóg poznaje w sobie samym wszystkie jednostki (singularia), por. w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, q. 14, a. 5, co. i a. 11., co. oraz q. 15, a. 3 co. 31 Por. w. Bonawentura, Droga duszy do Boga, przel. C. Napiórkowski, w: Antologia mistyków franciszkaskich, red. S. Kafel, t. 1, Warszawa 1985, s. 173­175. 32 M.in. pi dróg i konieczno kierowania przyrod ­ w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, q. 2, a. 3, co., ad 2, na stronie: http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html. 33 Mistrz Eckhart, Kazanie 2, w: Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe. Wybór traktatów i kaza, przel. W Szymona, Pozna 2001, s. 137. 34 T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 126­127. umysl), trwajc w kontemplacyjnym zadziwieniu35, rezygnujc z wszelkiej cielesnoci, czasowoci, a nawet okrelonoci (skoro do ,,warownego miasteczka" Bóg nie moe wej nawet jako jedna z osób Trójcy witej36), i rozumiejc Bo prostot. Ten ostatni element ­ rozumienie prostoty ­ umoliwia doglbne zrozumienie apofazy, która nie jest po prostu negacj jakiego przymiotu czy ,,imienia", ale abstrahowaniem od tej przymiotowoci i zarazem pokazaniem absolutnego dysponowania ni przez Boga, bdcego jej ródlem. Wówczas ­ jak sam podkrela Barto ­ ,,w miar tego, jak dowiadujemy si, kim On nie jest", ,,nasza «wiedza» o Nim ronie"37. Dokladnie tak, jak zaprzeczajc zdolnoci odczuwania w Bogu, poznalimy jako ­ cho nie pojlimy ­ Jego hiper-wraliwo. Na marginesie warto zauway, e wlanie w taki sposób opowiada o Nim Tomasz z Akwinu w pierwszych kwestiach Summy teologii ­ wskazujc, jaki nie jest, zarysowuje jako Jego prostot, ycie, moc i wol. Próbujc w imieniu Bartosia odpowiedzie na pytania glówne, mona zauway, e z takiego dowiadczenia i mylenia, których przedmiotem s rzeczy stworzone, naley Boga ,,wygna" maksymalnie. Dojrzala apofaza pozwala jednak na bardzo bliskie dowiadczanie Go i mylenie o Nim, ale: dowiadczanie Go jako Boga i mylenie o Nim jako o Bogu ­ nie nalecym do wiata, lecz go stwarzajcym, i zdecydowanie innym od wiata, bo niezrónicowanym i niezmiennym. Po trzecie, wtpliwoci moe budzi teza, e ,,dla nas" Bogiem jest tylko Chrystus. Na jej poparcie Barto odwoluje si do doksologii ,,Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie"38. Jednak przecie zgodnie z Mszalem Rzymskim zaraz po tych slowach kaplan wypowiada slowa ,,Tobie, Boe Ojcze Wszechmogcy w jednoci Ducha witego wszelka cze i chwala". Ponadto sam Chrystus poleca w modlitwie Paskiej zwraca si do Ojca. A zatem to caly Bóg ­ we wszystkich osobach Trójcy witej, ma by dla wiernych obecny w ich yciu, a nie sam tylko Chrystus. Owszem, On sam mówi, e jest bram, drog do Ojca, e kto zna Jego, zna Ojca, a Ojca nikt nie widzial. Jednak jake Ojciec nie mialby by dla nas Bogiem, skoro do Ojca wlanie mamy si zwraca? W imieniu autora mona by powiedzie, e chodzi tu o rozumienie Boga-Chrystusa jako dostpnego naszym zmyslom i pojciom ­ to wlanie rozumialby on przez slowa ,,dla nas". Nie podejmuj si jednak tego typu obrony. Ponadto podejrzewam, e sens wspomnianej doksologii jest inny, ni sugeruje Barto. Po czwarte, mona zapyta: czy wiadomo przygodnoci ­ zalenoci istnieniowej ­ nie lamie postulatu radykalnej transcendencji Boga w sferze Por. w. Bonawentura, Droga duszy..., dz. cyt., s. 172­173, 179­181, 186. Mistrz Eckhart, Kazanie 2, dz. cyt., s. 133, 134, 137. T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 391. Tame, s. 500. poznawczej? Jak mona o tym myle, a zatem: móc mówi, skoro jeli jest to poza dowiadczeniem ­ naley o tym milcze?39 Co prawda, sam Tomasz wyranie zaznacza, e nie moemy mówi o akcie stworzenia jako o relacji realnej zachodzcej midzy Stwórc a stworzeniem (bo Bóg nie moe by kresem relacji, czy mówic wspólczenie: jej argumentem), jednak pozwala na ujcie tego aktu jako relacji mylnej40. A zatem jako pojciowo Boga si dotyka, jako mona Go myle. Zagadnienie to nie jest oczywicie latwe i wymaga drobiazgowej analizy. Myl jednak, e pewne podstawy do jego rozwizania zostaly zarysowane w odpowiedzi na wtpliwo dotyczc granic apofazy i sposobu ,,wygnania" Boga ze wiata, m.in. pokazanie, e w ramach tej metody troch o Bogu si nie da, a troch da si myle. Naley wic przede wszystkim rozgraniczy róne rodzaje mylenia. Po pite wreszcie, nurtowa moe, na jakiej podstawie Barto odrzuca autorytet Kociola. Wydaje si, e jedyn tak podstaw jest odrzucenie paradygmatu nowoytnoci, który jego zdaniem doprowadzil do ogloszenia tzw. dogmatu o nieomylnoci papiea. Tymczasem przecie przekonanie o autorytecie Kociola, a dokladnie o dzialaniu Ducha witego w Kociele, i przez to ­ poczucie uprawnienia do dokonywania pewnych rozstrzygni, towarzyszylo Kociolowi od pierwszych wieków i przez cale redniowiecze. Widz dwie moliwe odpowiedzi w imieniu autora: 1) od pocztku byl to bld, któremu ulegl równie Tomasz jako czlowiek swoich czasów; 2) przed epok nowoytn autorytet ten nie byl ,,grony" ­ w kontekcie ówczesnej wizji wiata i wraliwoci apofatycznej nie bylo miejsca na peln absolutyzacj. Jeli poprawna wedle autora jest odpowied druga, to naley wnioskowa, e nie Warto zauway, e apofazie bardzo bliskie s intuicje Ludwiga Wittgensteina. Po pierwsze, wiat jest wszystkim, co jest faktem (teza 1), a fakt jest istnieniem stanów rzeczy (teza 2), a zatem Bóg, którego nie moe dotyczy jaka sytuacja, nie naley do wiata. Po drugie, tworzymy sobie obrazy faktów, które to obrazy przedstawiaj istnienie i nieistnienie stanów rzeczy (tezy 2.1 i 2.11), za myl jest logicznym obrazem faktów (teza 3), a wic cile: myle moemy tylko to, co naley do wiata, czyli Boga ju nie. Wreszcie, o czym nie mona mówi, o tym trzeba milcze (teza 7), czyli naley w istocie milcze o czymkolwiek, co nie naley do wiata, czyli przynajmniej o Bogu. Ale to nie koniec: ,,6.45. Spojrze na wiat sub specie aeterni, to spojrze na jako na pewn ­ ograniczon ­ calo. Odczucie wiata jako ograniczonej caloci jest uczuciem mistycznym", ,,6.522. Jest zaiste co niewyraalnego. To si uwidacznia, jest tym, co mistyczne" (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przel. B. Wolniewicz, Warszawa 1997, s. 81­82) ­ mamy tu, po pierwsze, spojrzenie z perspektywy Boga ­ w wiecznym ,,teraz", a po drugie, uznanie, e cho nie da si (a przynajmniej nie powinno) o tym mówi, to jest co wicej poza samym zloonym z faktów wiatem. 40 ,,A skoro wykazalimy, e relacje nie istniej w Bogu realnie, a jednak orzeka si je o Nim, to wynika std, e Mu si je przypisuje tylko wedlug sposobu poznawania, a to dlatego, e inne od Boga byty odnosimy do Niego. Intelekt nasz bowiem poznajc, e jedna rzecz odnosi si do drugiej, poznaje równoczenie ich wzajemny stosunek, chocia stosunek ten czasem realnie nie istnieje" ­ w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, dz. cyt., s. 277. neguje on autorytetu Kociola w sposób zasadniczy. By moe jednak jego odpowied brzmi zupelnie inaczej. Pity element Po dokonaniu powyszej rekonstrukcji Bartosiowej wizji religii oraz omówieniu poszczególnych jej elementów i zwizanych z nimi wtpliwoci wizja ta wydaje si do klarowna, cho kilka pyta wci czeka na odpowied. Zastanawia jednak moe, czy nie nalealoby do niej wlczy swoistego hymnu postmodernisty czy moe heraklitejczyka, jaki stanowi zakoczenie, a zwlaszcza ostatni rozdzial Koca prawdy absolutnej pt. Taniec pustki. wiat jest naszym tworem; ,,istnieje taki, jaki znamy, dlatego, e go znamy"; pami o tym wiecie ,,unosi nas ku iluzji bycia. W rzeczywistoci jest bowiem wielkie «nic», które nie potrafi adnego «jest» wypowiedzie". ,,Dla Tomasza z Akwinu tylko Bóg, poznajc, tworzyl wiat, my pozostawalimy w strefie cienia. Czy jednak mial on racj?"41 ­ pisze na zakoczenie Tadeusz Barto. Czy wic postawa ta, postawa wzmoonej wiadomoci wiatotwórczoci czlowieka, a zarazem poczucia nicoci, które ka podda w wtpliwo spojrzenie Tomasza, dopelnia Bartosiow wizj religii? Czy wiadome usunicie sobie nieuprawnionego gruntu spod nóg i wpisanie si w bldne kolo dodaje do niej co nowego? Moim zdaniem ­ tak. Niech wic to bdzie jej pity element. Bibliografia Barto T., Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce pónej nowoczesnoci, Warszawa 2010. w. Bonawentura, Droga duszy do Boga, przel. C. Napiórkowski, w:, Antologia mistyków franciszkaskich, red. S. Kafel, t. 1: Wiek XIII, Warszawa 1985. Duméry H., Problem Boga w filozofii religii, przel. I. Kania, Kraków 1994. Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe. Wybór traktatów i kaza, przel. W. Szymona, Pozna 2001. Otto R., wito. Elementy irracjonalne w pojciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przel. B. Kupis, Wroclaw 1993. w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrzecijaskiej, przel. Z. Wlodek, W. Zega, Pozna 2003. w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, http://www.corpusthomisticum.org. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, przel. B. Wolniewicz, Warszawa 1997. T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 532. Streszczenie W ksice Koniec prawdy absolutnej (2010) Tadeusz Barto staral si pokaza, e niektóre koncepcje filozoficzne Tomasza z Akwinu mona z powodzeniem stosowa we wspólczesnym dyskursie ,,pónej nowoczesnoci" i e mona ich uy do rozprawienia si z absolutystyczn koncepcj prawdy. Nie zamierzal on w tym dziele prezentowa jakiejkolwiek wizji religii. Mimo to w moim artykule postaram si zrekonstruowa tak wlanie wizj na podstawie wielu jego wypowiedzi rozrzuconych po calej ksice. Jako glówne elementy tej wizji przedstawiam: ide ,,nowego ateizmu", silne przekonanie o obecnoci Boga w wiecie i Jego intymnej bliskoci (pomimo Jego transcendencji), i wreszcie ­ sprzeciw wobec stwierdze o charakterze absolutnym, a zatem równie wobec jakiejkolwiek kocielnej wladzy. Po przeprowadzeniu analizy tych elementów, poddaj je rozwaeniu i zglaszam kilka problemów, a wród nich problem dotyczcy Bartosiowej koncepcji apofazy. Na koniec proponuj dodanie do omawianej koncepcji pitego elementu, a mianowicie heraklitejskiego czy postmodernistycznego hymnu, którym Barto koczy swoj ksik. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Tadeusza Bartosia wizja religii

Download PDF
14 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/tadeusza-bartosia-wizja-religii-01m50CX36p
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2013 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/pfns-2013-0022
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 22: 2013, Nr 1 (85), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0022 Slowa kluczowe: T. Barto, religia, Bóg, ateizm, apofaza, teologia, Tomasz z Akwinu Wydaje si, e Tadeusz Barto w ksice Koniec prawdy absolutnej1 nie mial zamiaru przedstawia adnej nowej propozycji religii czy religijnoci. Glównym celem tego dziela mialo by bowiem pokazanie, e niektóre ujcia filozoficzne prezentowane przez Tomasza z Akwinu s moliwe do zastosowania w dyskursie ,,pónej ponowoczesnoci" i e na ich podstawie mona sprzeciwi si absolutystycznej koncepcji prawdy. Mimo to przez wiele rozdzialów ksiki Bartosia wyranie przewieca do oryginalna wizja religii. Skladaj si na ni m.in. haslo ,,nowego ateizmu", kilka wybranych intuicji Tomasza dotyczcych Boga i Jego relacji do wiata oraz przyjcie prymatu teologii apofatycznej. Wizja ta wydaje si interesujca i warta rozwaenia. W moim komentarzu postaram si zatem j zrekonstruowa, wyjaniajc jej poszczególne elementy, osadzajc j w kontekcie calej ksiki i myli jej autora oraz formulujc wobec niej pewne pytania. W skrócie Na pocztku warto przyjrze si wszystkim istotnym elementom wizji religii Tadeusza Bartosia. Najwyraniejszym z nich jest postulat, który kryje si pod haslem ,,nowego ateizmu". Nie chodzi w nim o konieczno zaprzeczenia w jaki ,,nowy" sposób tezie o istnieniu Boga, ale o usunicie boskoci i Boga ze wiata, aby zapewni Jego transcendentno. Zdaniem Bartosia, w ten sposób pozwala si Bogu by Bogiem. Zaznacza si bowiem Jego odrbno wobec wiata, Jego niepoznawalno i niewyraalno. 1 T. Barto, Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce pónej nowoczesnoci, Warszawa 2010. Do wizji tej naley jednak wlczy zarazem prezentowan przez Bartosia tez o silnej, a jednoczenie bardzo intymnej obecnoci Boga w wiecie. Odwolujc si do Tomasza z Akwinu, autor wskazuje bowiem, e Bóg jest niezwykle bliski kademu bytowi, dotykajc go Swoj moc i nieprzerwanie udzielajc mu istnienia. Moe to si wydawa zaskakujce wobec wskazanej wczeniej silnej transcendencji Boga. Istotnym momentem rekonstruowanej wizji wydaje si równie odniesienie do Boej ,,uczuciowoci". Barto zarzuca szkolnej teologii splycenie zagadnienia ,,uczuciowoci" Boga. Prosta, utarta odpowied na to zagadnienie wskazuje, e w Bogu nie ma zmiennoci, wic równie i uczu, a zatem nie odczuwa On razem z nami naszych emocji. Tymczasem zatrzymanie si na takiej konstatacji jest powiedzeniem tylko czci prawdy o Bogu, co powoduje, e ­ jak wskazuje autor ­ moe si On jawi jako bezduszne ,,monstrum". Naprawd za yjcy w wiecznoci, czyli poza czasem, Bóg odczuwa naraz wszystko, czym yjemy. Wydaje si wreszcie, e do wizji tej naley równie zaliczy sprzeciw wobec wydawania ostatecznych orzecze ­ wyglaszania ,,prawd absolutnych", co godziloby w jaki sposób w autorytet Kociola. Wniosek ten jednak mona uzna za dyskusyjny. Dokonujc próby skrótowej rekonstrukcji Bartosiowej wizji religii, mona wstpnie uzna, e zasadniczo zarysowana przeze religia jest religi chrzecijask, uwzgldniajc Tomaszow wraliwo, zapoznan przez póniejszych teologów, a ponadto silnie eksponujc rys apofatyczny. Podsumowanie to wydaje si zbiene z intencj autora, który wielokrotnie wspomina nie o budowaniu jakiej nowej religii, ale oczyszczeniu istniejcej. Kontekst Przed uszczególowieniem i dalszym wyjanieniem Bartosiowej wizji warto dla lepszego jej zrozumienia rozway kontekst, w jakim zostala zaprezentowana. Naley zauway m.in., e ­ jak sygnalizowalem we wstpie ­ wizja religii nie jest glównym tematem ksiki Koniec prawdy absolutnej (jest nim bowiem gloszenie tytulowego ,,koca", przy wsparciu wybranych myli Tomasza podanych w interpretacji autora2). Ponadto za nie zostala ona przedstawiona jako pelna koncepcja. Autor nie mial intencji wyloenia zwartej wizji, wic aby j pozna, trzeba wyluska z tekstu jej elementy i glówne rysy. Co wicej, naley zauway, e by moe autor nie wszystko na temat swojej wizji powiedzial. Kolejnym istotnym faktem jest, e pojawia si ona m.in. w ramach rozrachunku autora z myl nowoytn, która ­ jego zdaniem ­ wcignla bosko Por. tame, s. 10­11. czy Boga do wiata i której paradygmat zostal przezwyciony dopiero w czasach ponowoczesnych. To ,,wcignicie" mialo polega z jednej strony na objciu Boga ludzk pojciowoci (i w konsekwencji ,,zabiciu" Go), a z drugiej ­ na stworzeniu sobie Boga ze wiata lub w wiecie ­ na zabsolutyzowaniu tego, co wiatowe. Przyczyn tych zabiegów Barto upatruje w ,,duchowej atmosferze nowoytnoci", w któr wpisane bylo niedyskutowalne, bo oczywiste, ,,poszukiwanie ostatecznego punktu oparcia", najmocniej zakrelone przez Kartezjusza. Zdaniem autora, równie chrzecijastwo w tym samym duchu zapragnlo, ,,by to, co boskie, sprowadzi na ziemi" i w poszukiwaniu pewnoci wytwarzalo, w zalenoci od wyznania, róne rodzaje religijnych absolutyzmów: protestanci postulowali bezporedni kontakt ,,ze slowem Boga zapisanym w Biblii, która dostarczala jednoznacznych rozwiza yciowych", za katolicyzm ,,wyspecjalizowal si w doktrynalizacji swej nauki i centralizacji zarzdzania"3. Barto w wielu miejscach swej pracy owemu paradygmatowi, który tak w myleniu o wiecie, w polityce, jak i w religii ukonstytuowal absolutyzm, przeciwstawia podejcie postmodernistyczne, odrzucajce jedyn prawd i w jej miejsce postulujce wielo prawd nietrwalych, a tym samym oczyszczajce postrzeganie i interpretowanie rzeczywistoci z tzw. wielkich narracji i absolutyzmów. Bartosiowa wizja religii prezentowana jest wic w kontekcie krytyki nowoytnoci, bez ­ jak si wydaje ­ jednoczesnego krytycznego spojrzenia na zastpujcy j postmodernizm. Z pocztku autor wypowiada si o nowoytnoci raczej ogldnie, wskazujc m.in., e postmodernizm jest ,,modernizmem, który zrozumial siebie", ,,uwiadomil sobie wady i zalety modernizmu"4. Jednak w dalszych analizach wydaje si, e dialog z nowoytnoci (jeli w ogóle pasuje tu slowo ,,dialog") jest wyranie nierówny na jej niekorzy. Naley wic mie na uwadze, e przedstawiona w atmosferze tego typu rozrachunku wizja religii moe zosta pozbawiona przez autora wszelkich elementów nowoytnoci, noszc znami radykalnego cicia, i chocia autor chcialby, aby byla ona zbiena z wizj Tomaszow, moe si okaza, e zbyt mocne tego typu cicie spowoduje jednak niepodan rozbieno, której autor nie dostrzee. By moe bowiem myl nowoytna miala pewne elementy wspólne z myl redniowieczn lub konkretnie ­ z myl Tomasza z Akwinu. Zastanawia tu moe choby pomijanie przez autora przywizania Tomasza do autorytetu Kociola, a take zbyt silne ­ jak mi si wydaje ­ konfrontowanie obu wspomnianych epok, np. gdy twierdzi on, e w redniowieczu i w nowoytnoci radykalnie inaczej pojmowano nauk. 3 Tame, s. 313­314. Autor wspomina te o fundamentalistycznych odmianach protestantyzmu, które za glos Boga uznawaly równie proroctwa itp. i traktowaly go jako bezporednie instrukcje, zazwyczaj ,,do natychmiastowego wykonania". 4 Tame, s. 35. Istotnym elementem kontekstu, w jakim pojawia si Bartosiowa wizja religii, jest propozycja apofatycznego mylenia o Bogu, czyli okrelania Go nie jakim jest, ale jakim nie jest. Autor stara si wykaza, e u Tomasza z Akwinu wlanie droga apofazy zajmuje ­ jak pisze ­ ,,pierwsze miejsce" wród sposobów orzekania o Bogu, i przedstawia Akwinat jako ,,wiernego ucznia Pseudo-Dionizego Areopagity"5. Na potwierdzenie tej tezy podaje cytaty z dziel Tomasza, m.in.: Summy teologii (II-IIae, q. 122, a. 2), komentarza do Imion boskich Pseudo-Dionizego Areopagity (I, l. 3, nr 83), Summy contra gentiles (I, c. 14) oraz Kwestii dyskutowanych o prawdzie (q. 2, a. 1, ad 9). Twierdzi, e przez lata nie dostrzegano apofatycznego wymiaru Tomaszowej teologii: ,,Widziano w Akwinacie przede wszystkim autora wielkiej Sumy, któr mylnie odczytywano jako przyklad teologii afirmatywnej (opartej na via affirmationis). Tymczasem droga negacji i odrzucania ­ via negationis seu remotionis ­ to centralny punkt Tomaszowej teologii spekulatywnej. Jako taka jest ona kluczem do poprawnego odczytania Sumy Teologii"6. Dalej za pokazuje, e proponowana przez Tomasza metoda analogii w mówieniu o Bogu równie wpisuje si w nurt apofazy. Jego bowiem zdaniem, w Tomaszowym pojciu analogii zawiera si pewna odpowiednio, ale nie ­ jednoznaczno, i dlatego mona mówi, e wiat pochodzc od Boga, naladuje Go i jest Jego metafor7, a jak dodaje póniej ­ równie Jego hermeneutyk8; ale poza tym, e Bóg przyczynuje wiat, nie jestemy w stanie powiedzie o Nim niczego wicej, ni poznajemy w samym wiecie ­ ,,nasza wiedza o wiecie jest jedyn wiedz, jak mamy o Bogu"9. Mona dyskutowa, czy zarzuty lekcewaenia apofatycznego charakteru teologii Tomasza s sluszne i czy Tomasz konsekwentnie i do koca poda drog apofazy. Nie jest to jednak tematem mojego opracowania. Wane za, by uchwyci Bartosiow wraliwo, w znacznej mierze ksztaltujc jego wizj religii; religii ­ jak ju wida ­ z Bogiem, którego istoty nigdy nie poznamy10. Naley te zauway, e wizja religii wylania si w kontekcie prezentacji przez autora elementów myli Tomasza jako spójnych z myl ponowoczesn i przydatnych do wspólczesnych wyjanie. Autor bowiem chce tak przedstawi myl Akwinaty, ,,by mogla przemówi zrozumialym dzi jzykiem (...), by byla filozofi zdoln do dialogu z innymi systemami ideowymi, religijnymi Tame, s. 148. Tame, s. 149. 7 Tame, s. 160. 8 Tame, s. 383. 9 Tame, s. 166. 10 ,,Istot Boga w tym yciu moemy rozpoznawa w tym tylko, e wiemy, kim On nie jest" ­ tame, s. 168. i filozoficznymi"11. Konkretnie za ­ by pokaza, e Tomaszowa koncepcja prawdy pasuje do postmodernistycznej wizji wiata i jzyka. Na podstawie tej informacji mona si wic spodziewa np., e równie budowana na bazie myli Tomasza wizja religii bdzie nosila pitno postmodernizmu. Oczywicie na tym etapie nie jest to jednak przesdzone. Wreszcie Bartosiowa wizja religii dookrelona jest przez rozwaanie rónych uj ,,mierci Boga" i propozycji ateizmu (m.in. Simone Weil i Odona Marquarda) oraz wykorzystanie ich jako lekarstwa dla religii lub nawet czego dla niej podstawowego i koniecznego. Barto wskazuje, e dla chrzecijastwa mier Boga ,,to wydarzenie konstytutywne. Kiedy umiera chrzecijastwo, wtedy dopiero rodzi si ono do swej postaci wlaciwej", i powolujc si na koncepcj Gianniego Vattimo, eksponuje spojrzenie na mier jako rodzc ycie i bdc jego bram12. Odnoszc si za do niektórych form ateizmu, pokazuje ich blisko z koncepcj w pelni transcendentnego Boga ­ którego, podobnie jak w ateizmie, rzeczywicie w wiecie nie ma. Zauwaa, e po mierci Boga, która, jak mniema, nastpila ,,zapewne ju w XV wieku", apofatyka ,,stala si ateizmem"13. Ale pomysl takiego glbokiego oczyszczenia religii to nie wszystko. Tadeusz Barto widzi dla niej powan misj. Wskazuje, e ,,boska gwarancja, swoiste «ubezpieczenie» od wzgldnoci totalnej pozwala Tomaszowi (...) spokojniej przyznawa prawo do istnienia prawdom zmiennym i czasowym w wiecie stworzonym", gdy tymczasem ci, którzy posluguj si paradygmatem nowoytnym, aby nie popa w calkowity ,,rozpad wszelkiego sensu", musz ,,odnajdywa wymiar absolutny wewntrz wiata". Dlatego te Barto jako alternatyw proponuje im... wiar religijn. ,,By moe (...) moglaby odciy filozofów z wyraanej przez nich powinnoci etycznej zwalczania relatywizmów"14 ­ sugeruje. Kontekst ten ustawia wic Bartosiow wizj religii w perspektywie midzy tym, co bylo, a tym, co bdzie. Rodzi si ona bowiem na czym umierconym, a zarazem moe by propozycj na przyszlo. Uszczególowienie Zarysowawszy kontekst, w jakim Tadeusz Barto prezentuje swoj wizj religii, postaram si teraz szczególowo przedstawi kolejne jej elementy. Tame, s. 31. Tame, s. 127. 13 Tame, s. 126­127. 14 Tame, s. 303. Jako przyklady filozofów walczcych z relatywizmem Barto podaje: ,,szukajcego definitywnych podstaw" Edmunda Husserla, ,,chronicego jego badania przed solipsyzmem" Romana Ingardena i ujawniajc ,,niech do rozmaitych odmian tak zwanego postmodernizmu" Barbar Skarg. Pierwszym z nich jest haslo ,,nowego ateizmu". Barto wskazuje, e jeli weszloby si w ,,wiat metafor" i poddalo ,,jzykowi symboli", to ,,o Nieskoczonym nalealoby powiedzie, e nie istnieje". ,,Wypowiedziane w ten sposób boskie nieistnienie" nazywa ,,swoistym «ateizmem»" i widzi go jako drog do ,,religii oczyszczonej z iluzji"15, czyli uzdrowienie religii, uwolnienie od bldnych wyobrae. Uwaa, e mier ,,Boga falszywego" to narodziny nowego, ,,tego, o którym pisz apofatycy"16. Dlaczego religia chrzecijaska potrzebuje oczyszczenia? Dlaczego obecny Bóg jest ,,falszywy"? Otó zdaniem Bartosia w czasach nowoytnych religi spotkal wielki dramat ­ ,,aby przey, stala si ideologi", czemu winny jest paradygmat nowoytnoci. Wedlug autora, slynne Kartezjuszowe wtpienie pocignlo za sob jako odpowied fundamentalizm. Zaproponowany przez Kartezjusza, bazujcy na ,,oczywistoci" i nowym rozumieniu pewnoci paradygmat doprowadzil zarazem do ateizmu i do reakcji obronnej Kociola katolickiego, owocujcej m.in. ideologizacj religii i w konsekwencji ogloszeniem w 1870 roku tzw. dogmatu o nieomylnoci papiea. Paradygmat ten wie si bowiem z wprowadzeniem do wiata boskoci i tego, co absolutne. Tymczasem autor glosi ­ jak sam pisze ­ ,,tez o niesprowadzalnoci na ten wiat tego, co absolutne, i niemonoci lczenia Boga w aden sposób z elementami rzeczywistoci stworzonej"17. Uwaa ponadto, e tez t wypowiada równie Tomasz, dla którego przeciwstawiona prawdom czstkowym prawda wieczna, tosama z Bogiem, ,,w sposób naturalny (...) wyprowadzona zostaje w zawiaty", i dodaje, e Akwinata nie widzial w wiecie stworzonym ,,miejsca na tak rozumian obecno prawdy wiecznej i niezmiennej". Wreszcie konstatuje: ,,Jak teizm Tomasza wyprowadza bosko poza obrby stworzonoci, tak ateizm nowoytnoci wprowadza bosko i absolut w sam rodek rzeczywistoci ludzkiej. Tomasza mona by w zwizku z tym nazwa «wiatowym ateist» i «zawiatowym teist», nowoytnego myliciela odwrotnie ­ «ateist zawiatowym» i «teist wewntrzwiatowym»"18. Mocno brzmice haslo ,,nowy ateizm" ma by wic po prostu powrotem do przednowoytnej wraliwoci, która pozwala Bogu by poza wiatem i nie godzi si na wbudowanie Go w system ludzkich eksploracji poj i ostatecznych wyjanie. Dlatego te Barto okrela ,,nowy ateizm" równie jako ,,systematyczny zakaz mylenia wiata z Bogiem"19. Przechodzc plynnie do kolejnego elementu Bartosiowej wizji religii, czyli zagadnienia Boej transcendencji i immanencji, trzeba jasno rozgraniczy radykaln obecno i zarazem radykaln nieobecno Boga w wiecie. Wedle auto15 16 17 18 19 Tame, Tame, Tame, Tame, Tame, s. s. s. s. s. ra, nie ma Go, po pierwsze, w ludzkim dowiadczeniu. Dla ludzi yjcych na ziemi jest tylko Chrystus, i tylko On jest dla nich w pelni Bogiem. Po drugie, na Boga nie ma miejsca w jzyku, jest On niewyraalny. Dlatego te, zdaniem Bartosia, boskie ,,by" to w jzyku dowiadczenia ,,nico"20. Nieobecno Boga sytuuje si wic na poziomie epistemicznym i jzykowym. Na podstawie koncepcji Tomasza dotyczcej sposobu istnienia Boga w wiecie, przedstawionej w Summie teologii, autor stwierdza natomiast, e jest On obecny, a nawet wszechobecny poprzez swoj moc, jako dawca istnienia. Zgodnie z Tomaszow analiz, poniewa Bóg nie ma czci, gdy jest prosty, tote jest wszdzie caly, co oznacza Jego maksymaln ,,kondensacj" w kadym miejscu21. Rozwaajc zagadnienie obecnoci Boga w wiecie, naley jednak podkreli zasygnalizowany przez Bartosia problem z uwiklaniem w jzyk. Autor zauwaa bowiem, e ju samo sformulowanie zagadnienia jako ,,obecno Boga w wiecie" w pewnym sensie skazuje interpretatora tych slów na porak. To nie Bóg jest bowiem w wiecie, ale raczej wiat w Bogu22. A zatem niektóre problemy filozofii Boga, a w konsekwencji ­ jak si wydaje ­ równie haslo ,,nowego ateizmu", wynikaj z przyjcia niewlaciwej perspektywy, wywolanej moliwociami jzyka, który pozwala na wypowiedzenie czego, co metafizycznie jest niepoprawne (przynajmniej w Tomaszowym modelu). Std wlanie skazanie na jzyk paradoksu ­ Bóg zarazem jest i nie jest obecny ­ i potrzeba wyjaniania, na czym ta obecno polega w jednym, a na czym w drugim przypadku. Zasygnalizowany przez Bartosia problem z jzykiem wydaje si zarazem zaproszeniem do próby spojrzenia na zagadnienie z Boej perspektywy, wychodzc od tego nieskoczonego, nieokrelonego, prostego (czyli niezloonego), który powoluje skoczony, okrelony i zloony wiat, do którego zrozumienia potrzebne s uywane przez nas pojcia. Uwaam, e z tego powodu równie ta niewielka wzmianka na temat uwiklania w jzyk jest wanym elementem Bartosiowej wizji religii. Z kolei ostatni istotny element przedstawionej tu rekonstrukcji to przezwycienie obrazu Boga, który w wyniku plytkiego potraktowania pewnych m.in. Tomaszowych rozstrzygni jawi si czasem ­ zdaniem autora ­ jako niewraliwe i bezduszne monstrum. Problem ten dotyczy przede wszystkim tezy o ,,niecierpitliwoci" (impassibilitas) Boga, czyli twierdzenia, e nie odbiera On bodców, nie czuje23. Tymczasem Barto przekonuje, e wlanie ,,Nico w jzyku dowiadczenia jest adekwatnym wyrazem boskiego by" ­ tame, s. 509. 21 Autor zarazem zaznacza, e taka ,,kondensacja" nigdy si nie dokonala, ,,gdy Bóg przedistnieje calkowicie i totalnie jako proste Jedno" ­ tame, s. 513. 22 Por. tame, s. 515. 23 Tadeusz Barto, przedstawiajc impassibilitas jako ,,niecierpitliwo" czy niezdolno do odczuwania i przeciwstawiajc ten termin terminom pati i passio, do których wyjanienia w teologii Tomasza Bóg wylania si jako kto najwraliwszy i najczulszy. Dlaczego? Autor wyjania, e slowo pati, czyli ,,doznawanie", ,,odczuwanie", ,,cierpienie", oznacza ,,receptywno, moliwo przyjmowania rozumianego jako nabywanie czego, czego si nie posiada" [podkrel. ­ M.T.]. Tymczasem Bóg ,,jest impassibilis jedynie w tym sensie, e nie nabywa niczego, czego by ju nie posiadal", wic skoro ma ju co, a w zasadzie ­ wszystko, to ,,nie ma powodu, by mówi (...), e niczego nie przyjmuje"24. Na tej podstawie Barto stwierdza, e nie powinno si budowa obrazu Boga jako ,,obojtnego i stojcego z dala widza", gdy w swym stwórczym aspekcie cala boska natura jest zaangaowana ,,w caloci i bez reszty". Nie powinno si te mówi o niewraliwoci Boga, ale wlanie o ,,nadwraliwoci" (nie w rozumieniu stanu psychicznego, ale ,,wraliwoci spelnionej w nadmiarze"), o ,,nad-receptywnoci", absolutnej otwartoci, o ,,wyszym rodzaju wraliwoci i czuloci"25. ,,Poziom zaangaowania boskiego bytu w wiat jest wyszy ni najwraliwszego z wraliwych i najbardziej wspólczujcego ze wspólczujcych. On sam jest tym dobrem, które wiat ujawnia, i sam jest cierpieniem i dramatem, którego doznaje wiat"26 ­ konkluduje autor. Krótko mówic, Bóg nie musi dowiadcza naszych cierpie i radoci, by lepiej nas pozna, by z nami przeywa, poniewa wszystkie te doznania w sobie ju ma, ju nas zna i z nami je przeywa, i to bardziej ni my sami, bo absolutnie. Wydaje si, e ten ostatni element prezentowanej tu rekonstrukcji jako rekompensuje dokonane w ramach hasla ,,nowego ateizmu" odebrania czy oddalenia Boga od wiata, gdy nagle maksymalnie Go do niego przyblia. Naley jednak pamita, e owo odbieranie ,,dzi moglibymy uy" sformulowa: ,,wraliwo, zdolno do uczenia si, pojtno, umiejtno zrozumienia drugiego, wczucie si" (tame, s. 392), potwierdza wystpienie tego terminu w odniesieniu do Boga w Summie contra gentiles, cytujc: ,,Deus est omnino impassibilis" (I, c. 16). Zakladam, e autor nie chcial tu sugerowa, e cytat ten mona (bldnie) odczytywa jako przypisanie Bogu niewraliwoci. Zdanie to pojawia si bowiem w kontekcie rozdzialu mówicego o tym, e w Bogu nie ma monoci. Caly za akapit, z którego pochodzi ten wyimek, brzmi: ,,Unumquodque, sicut natum est agere inquantum est actu, ita natum est pati inquantum est potentia: nam motus est actus potentia existentis. Sed Deus est omnino impassibilis ac immutabilis, ut patet ex dictis. Nihil ergo habet de potentia, scilicet passiva", czyli w przekladzie Z. Wlodek i W. Zegi: ,,Jak kada rzecz jest zdolna dziala w sposób rzeczywisty, tak te zdolna jest podlega dzialaniu, o ile jest w monoci, albowiem ruch jest urzeczywistnieniem bytu bdcego w monoci. Bóg jednak zupelnie nie podlega dzialaniu i jest niezmienny, jak wynika z tego, co powiedzielimy. A zatem nie ma w nim nic z monoci, to znaczy z monoci biernej" (w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrzecijaskiej, przel. Z. Wlodek, W. Zega, Pozna 2003, s. 58). Nie ma tu wic mowy cile o niezdolnoci do odczuwania czy o niewraliwoci, ale w ogólnoci o niepodleganiu dzialaniu, czyli braku monoci biernej. 24 T. Barto, Koniec prawdy... dz. cyt., s. 393­394. 25 Tame, s. 394­395. 26 Tame, s. 395. i przywracanie Boga nie zachodzi na tych samych plaszczyznach. Zdaje si, e o to wlanie chodzi Bartosiowi w prezentowanej przez niego wizji ­ oddali Boga na tej plaszczynie, gdzie Jego przyblienie do wiata jest nieuprawnione i falszujce, za przywróci Go na tej, gdzie naprawd jest nam bliski ­ dotykajc nas swoj moc, podtrzymujc w istnieniu i yjc w pelni tym, czym my najbardziej yjemy. By moe wanym elementem Bartosiowej koncepcji religii jest te odrzucenie autorytetu Kociola. Autor nie mówi o tym wprost, jednak wielokrotnie to sugeruje, zwlaszcza stwierdzajc, e nieuprawnione s jakiekolwiek ostateczne, ,,absolutne" rozstrzygnicia, bdce wyrazem wprowadzenia boskoci w wiat. Wtpliwoci Proponowana przez Bartosia wizja religii moe rodzi pewne wtpliwoci. Postaram si poniej sformulowa kilka z nich i na tyle, na ile jest to moliwe ­ spróbuj na nie odpowiedzie. Po pierwsze, na podstawie lektury omawianej ksiki wydaje si, e czlowiek nie moe dowiadcza Boga inaczej ni uwiadamiajc sobie Jego podtrzymujc go w istnieniu moc lub odnoszc si do osoby Chrystusa. W kontekcie chociaby ujcia Henri Duméry'ego ­ który przy silnie intelektualistycznym podejciu, objawiajcym si m.in. dokonywaniem kolejnych redukcji w dochodzeniu do Boga27, mówi jednak o ludzkim duchu, ,,najwewntrzniejszym" i ywym stosunku z Bogiem28 ­ w propozycji Bartosia daje si odczuwa pewien brak. Nie ma tu bowiem ani slowa o ywym stosunku z Bogiem, odczuwaniu Go czy mistyce. A tymczasem, skoro Barto przyjmuje elementy teologii Pseudo-Dionizego Areopagity, które wyranie dostrzega w myli Tomasza, to by moe warto by bylo uzupelni wizj Tomaszow o propozycje samego Pseudo-Dionizego czy kontynuatorów tego nurtu, np. Mistrza Eckharta. Czy w takim razie Barto nie powinien pój dalej, jeli chodzi o moliwoci dowiadczania Boga? Wydaje si, e jest to moliwe, zgodnie z zaloeniem, e przedstawiana tu wizja religii nie jest kompletna. Ale mona te uzna, e zacztkiem dla mistyki w tej niepelnej wizji jest wlanie owo uwiadomienie sobie podtrzymujcej nas w istnieniu Boej mocy, które w kategoriach Rudolfa Otto mona by odda jako uczucie zalenoci29, Por. H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, przel. I. Kania, Kraków 1994, s. 60­70. Tame, s. 110. 29 Naley jednak zaznaczy, e cho uczucie takie moe wspomaga dowiadczenie mistyczne, to jednak wedle Otta nie mona go uzna za co pierwotnego. Wbrew Schleiermacherowi podkrela on, e za pomoc owego ,,uczucia zalenoci", czy te (po dokonanej wobec koncepcji Schleiermachera poprawce) ,,uczucia zalenoci stworzenia" nie da si okreli rozumiane jednak bardziej jako podstawowa wi. Dziki niemu mona spotyka Boga obecnego wszdzie; nie sprowadzajc Jego obecnoci do ujmowania zmyslowego czy kategorialnego. Dodatkowym wzmocnieniem dla takiej formy mistyki bylaby wiadomo, e Bóg zna nas w sposób absolutny30 i przeywa wszystko razem z nami. Bylby to wlanie ów ywy stosunek z Bogiem, którego na pierwszy rzut oka brakuje w rekonstrukcji Bartosiowej wizji. Po drugie, rodzi si pytanie: jak bardzo mona ,,wygna" Boga ze wiata ludzkiego dowiadczenia i mylenia? Czy teolog na pewno moe przyj tak radykaln wersj apofazy? Wedle w. Augustyna caly wiat mówi o swoim Stwórcy, a Bonawentura, podajc tym tropem, pisze o dowiadczaniu Boga przez lady i w ladach31. Tomasz za wskazuje na przyczyn sprawcz wiata, a take jego zarzdc32 i dawc laski. Mona wic sformulowa pytania dodatkowe, po pierwsze: czy w takim razie wedlug Bartosia naley te ujcia odrzuci? Po drugie za: na czym ma wlaciwie polega radykalna i sensowna apofaza? Zauwamy, e wedle Duméry'ego jej zwieczeniem jest redukcja henologiczna ­ abstrahowanie od porzdku i wieloci (czy mnogojedni) do Jedni; jest to operacja podobna do tej, któr spotykamy wczeniej u Mistrza Ekcharta, gdy opisuje on najglbsz wladz duszy ­ ,,warowne miasteczko", gdzie porzuca si wszelk wielo, a nawet pojciowo, i lczy z Bogiem jako tylko i po prostu Jednym33. Otó wedlug Bartosia, w redniowieczu, gdy stworzenie mówilo o Bogu i bylo Jego ,,metafor", wszystko bylo prawidlowo, i dopiero kiedy stworzenie to zamilklo, a czlowiek ,,zmuszony zostal do spojrzenia na wszystko od nowa", Bóg ten umarl34. Wynika std, e wrcz ­ mona by powiedzie ­ wskazane jest dostrzeganie Boga w wiecie, ale w wiecie jako Jego stworzeniu, przy zachowaniu maksymalnej transcendencji Stwórcy. Mona i powinno si o Nim myle, lecz nie zamykajc Go w pojciach, ale wlanie ­ przez lady i w ladach (wiat), przez obraz i w obrazie (ludzki ,,wlaciwej treci samego uczucia religijnego", gdy uczucie zalenoci ,,jest raczej subiektywnym elementem towarzyszcym i skutkiem, jest jakby cieniem innego elementu uczuciowego (a mianowicie bojani), który sam niewtpliwie przede wszystkim i bezporednio nastawia si na przedmiot poza mn" ­ R. Otto, wito. Elementy irracjonalne w pojciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wroclaw 1993, s. 37. 30 Podstaw jest tu tzw. koncepcja idei jednostkowych ­ Bóg poznaje w sobie samym wszystkie jednostki (singularia), por. w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, q. 14, a. 5, co. i a. 11., co. oraz q. 15, a. 3 co. 31 Por. w. Bonawentura, Droga duszy do Boga, przel. C. Napiórkowski, w: Antologia mistyków franciszkaskich, red. S. Kafel, t. 1, Warszawa 1985, s. 173­175. 32 M.in. pi dróg i konieczno kierowania przyrod ­ w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, q. 2, a. 3, co., ad 2, na stronie: http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html. 33 Mistrz Eckhart, Kazanie 2, w: Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe. Wybór traktatów i kaza, przel. W Szymona, Pozna 2001, s. 137. 34 T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 126­127. umysl), trwajc w kontemplacyjnym zadziwieniu35, rezygnujc z wszelkiej cielesnoci, czasowoci, a nawet okrelonoci (skoro do ,,warownego miasteczka" Bóg nie moe wej nawet jako jedna z osób Trójcy witej36), i rozumiejc Bo prostot. Ten ostatni element ­ rozumienie prostoty ­ umoliwia doglbne zrozumienie apofazy, która nie jest po prostu negacj jakiego przymiotu czy ,,imienia", ale abstrahowaniem od tej przymiotowoci i zarazem pokazaniem absolutnego dysponowania ni przez Boga, bdcego jej ródlem. Wówczas ­ jak sam podkrela Barto ­ ,,w miar tego, jak dowiadujemy si, kim On nie jest", ,,nasza «wiedza» o Nim ronie"37. Dokladnie tak, jak zaprzeczajc zdolnoci odczuwania w Bogu, poznalimy jako ­ cho nie pojlimy ­ Jego hiper-wraliwo. Na marginesie warto zauway, e wlanie w taki sposób opowiada o Nim Tomasz z Akwinu w pierwszych kwestiach Summy teologii ­ wskazujc, jaki nie jest, zarysowuje jako Jego prostot, ycie, moc i wol. Próbujc w imieniu Bartosia odpowiedzie na pytania glówne, mona zauway, e z takiego dowiadczenia i mylenia, których przedmiotem s rzeczy stworzone, naley Boga ,,wygna" maksymalnie. Dojrzala apofaza pozwala jednak na bardzo bliskie dowiadczanie Go i mylenie o Nim, ale: dowiadczanie Go jako Boga i mylenie o Nim jako o Bogu ­ nie nalecym do wiata, lecz go stwarzajcym, i zdecydowanie innym od wiata, bo niezrónicowanym i niezmiennym. Po trzecie, wtpliwoci moe budzi teza, e ,,dla nas" Bogiem jest tylko Chrystus. Na jej poparcie Barto odwoluje si do doksologii ,,Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie"38. Jednak przecie zgodnie z Mszalem Rzymskim zaraz po tych slowach kaplan wypowiada slowa ,,Tobie, Boe Ojcze Wszechmogcy w jednoci Ducha witego wszelka cze i chwala". Ponadto sam Chrystus poleca w modlitwie Paskiej zwraca si do Ojca. A zatem to caly Bóg ­ we wszystkich osobach Trójcy witej, ma by dla wiernych obecny w ich yciu, a nie sam tylko Chrystus. Owszem, On sam mówi, e jest bram, drog do Ojca, e kto zna Jego, zna Ojca, a Ojca nikt nie widzial. Jednak jake Ojciec nie mialby by dla nas Bogiem, skoro do Ojca wlanie mamy si zwraca? W imieniu autora mona by powiedzie, e chodzi tu o rozumienie Boga-Chrystusa jako dostpnego naszym zmyslom i pojciom ­ to wlanie rozumialby on przez slowa ,,dla nas". Nie podejmuj si jednak tego typu obrony. Ponadto podejrzewam, e sens wspomnianej doksologii jest inny, ni sugeruje Barto. Po czwarte, mona zapyta: czy wiadomo przygodnoci ­ zalenoci istnieniowej ­ nie lamie postulatu radykalnej transcendencji Boga w sferze Por. w. Bonawentura, Droga duszy..., dz. cyt., s. 172­173, 179­181, 186. Mistrz Eckhart, Kazanie 2, dz. cyt., s. 133, 134, 137. T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 391. Tame, s. 500. poznawczej? Jak mona o tym myle, a zatem: móc mówi, skoro jeli jest to poza dowiadczeniem ­ naley o tym milcze?39 Co prawda, sam Tomasz wyranie zaznacza, e nie moemy mówi o akcie stworzenia jako o relacji realnej zachodzcej midzy Stwórc a stworzeniem (bo Bóg nie moe by kresem relacji, czy mówic wspólczenie: jej argumentem), jednak pozwala na ujcie tego aktu jako relacji mylnej40. A zatem jako pojciowo Boga si dotyka, jako mona Go myle. Zagadnienie to nie jest oczywicie latwe i wymaga drobiazgowej analizy. Myl jednak, e pewne podstawy do jego rozwizania zostaly zarysowane w odpowiedzi na wtpliwo dotyczc granic apofazy i sposobu ,,wygnania" Boga ze wiata, m.in. pokazanie, e w ramach tej metody troch o Bogu si nie da, a troch da si myle. Naley wic przede wszystkim rozgraniczy róne rodzaje mylenia. Po pite wreszcie, nurtowa moe, na jakiej podstawie Barto odrzuca autorytet Kociola. Wydaje si, e jedyn tak podstaw jest odrzucenie paradygmatu nowoytnoci, który jego zdaniem doprowadzil do ogloszenia tzw. dogmatu o nieomylnoci papiea. Tymczasem przecie przekonanie o autorytecie Kociola, a dokladnie o dzialaniu Ducha witego w Kociele, i przez to ­ poczucie uprawnienia do dokonywania pewnych rozstrzygni, towarzyszylo Kociolowi od pierwszych wieków i przez cale redniowiecze. Widz dwie moliwe odpowiedzi w imieniu autora: 1) od pocztku byl to bld, któremu ulegl równie Tomasz jako czlowiek swoich czasów; 2) przed epok nowoytn autorytet ten nie byl ,,grony" ­ w kontekcie ówczesnej wizji wiata i wraliwoci apofatycznej nie bylo miejsca na peln absolutyzacj. Jeli poprawna wedle autora jest odpowied druga, to naley wnioskowa, e nie Warto zauway, e apofazie bardzo bliskie s intuicje Ludwiga Wittgensteina. Po pierwsze, wiat jest wszystkim, co jest faktem (teza 1), a fakt jest istnieniem stanów rzeczy (teza 2), a zatem Bóg, którego nie moe dotyczy jaka sytuacja, nie naley do wiata. Po drugie, tworzymy sobie obrazy faktów, które to obrazy przedstawiaj istnienie i nieistnienie stanów rzeczy (tezy 2.1 i 2.11), za myl jest logicznym obrazem faktów (teza 3), a wic cile: myle moemy tylko to, co naley do wiata, czyli Boga ju nie. Wreszcie, o czym nie mona mówi, o tym trzeba milcze (teza 7), czyli naley w istocie milcze o czymkolwiek, co nie naley do wiata, czyli przynajmniej o Bogu. Ale to nie koniec: ,,6.45. Spojrze na wiat sub specie aeterni, to spojrze na jako na pewn ­ ograniczon ­ calo. Odczucie wiata jako ograniczonej caloci jest uczuciem mistycznym", ,,6.522. Jest zaiste co niewyraalnego. To si uwidacznia, jest tym, co mistyczne" (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przel. B. Wolniewicz, Warszawa 1997, s. 81­82) ­ mamy tu, po pierwsze, spojrzenie z perspektywy Boga ­ w wiecznym ,,teraz", a po drugie, uznanie, e cho nie da si (a przynajmniej nie powinno) o tym mówi, to jest co wicej poza samym zloonym z faktów wiatem. 40 ,,A skoro wykazalimy, e relacje nie istniej w Bogu realnie, a jednak orzeka si je o Nim, to wynika std, e Mu si je przypisuje tylko wedlug sposobu poznawania, a to dlatego, e inne od Boga byty odnosimy do Niego. Intelekt nasz bowiem poznajc, e jedna rzecz odnosi si do drugiej, poznaje równoczenie ich wzajemny stosunek, chocia stosunek ten czasem realnie nie istnieje" ­ w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, dz. cyt., s. 277. neguje on autorytetu Kociola w sposób zasadniczy. By moe jednak jego odpowied brzmi zupelnie inaczej. Pity element Po dokonaniu powyszej rekonstrukcji Bartosiowej wizji religii oraz omówieniu poszczególnych jej elementów i zwizanych z nimi wtpliwoci wizja ta wydaje si do klarowna, cho kilka pyta wci czeka na odpowied. Zastanawia jednak moe, czy nie nalealoby do niej wlczy swoistego hymnu postmodernisty czy moe heraklitejczyka, jaki stanowi zakoczenie, a zwlaszcza ostatni rozdzial Koca prawdy absolutnej pt. Taniec pustki. wiat jest naszym tworem; ,,istnieje taki, jaki znamy, dlatego, e go znamy"; pami o tym wiecie ,,unosi nas ku iluzji bycia. W rzeczywistoci jest bowiem wielkie «nic», które nie potrafi adnego «jest» wypowiedzie". ,,Dla Tomasza z Akwinu tylko Bóg, poznajc, tworzyl wiat, my pozostawalimy w strefie cienia. Czy jednak mial on racj?"41 ­ pisze na zakoczenie Tadeusz Barto. Czy wic postawa ta, postawa wzmoonej wiadomoci wiatotwórczoci czlowieka, a zarazem poczucia nicoci, które ka podda w wtpliwo spojrzenie Tomasza, dopelnia Bartosiow wizj religii? Czy wiadome usunicie sobie nieuprawnionego gruntu spod nóg i wpisanie si w bldne kolo dodaje do niej co nowego? Moim zdaniem ­ tak. Niech wic to bdzie jej pity element. Bibliografia Barto T., Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce pónej nowoczesnoci, Warszawa 2010. w. Bonawentura, Droga duszy do Boga, przel. C. Napiórkowski, w:, Antologia mistyków franciszkaskich, red. S. Kafel, t. 1: Wiek XIII, Warszawa 1985. Duméry H., Problem Boga w filozofii religii, przel. I. Kania, Kraków 1994. Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe. Wybór traktatów i kaza, przel. W. Szymona, Pozna 2001. Otto R., wito. Elementy irracjonalne w pojciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przel. B. Kupis, Wroclaw 1993. w. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrzecijaskiej, przel. Z. Wlodek, W. Zega, Pozna 2003. w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, http://www.corpusthomisticum.org. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, przel. B. Wolniewicz, Warszawa 1997. T. Barto, Koniec prawdy..., dz. cyt., s. 532. Streszczenie W ksice Koniec prawdy absolutnej (2010) Tadeusz Barto staral si pokaza, e niektóre koncepcje filozoficzne Tomasza z Akwinu mona z powodzeniem stosowa we wspólczesnym dyskursie ,,pónej nowoczesnoci" i e mona ich uy do rozprawienia si z absolutystyczn koncepcj prawdy. Nie zamierzal on w tym dziele prezentowa jakiejkolwiek wizji religii. Mimo to w moim artykule postaram si zrekonstruowa tak wlanie wizj na podstawie wielu jego wypowiedzi rozrzuconych po calej ksice. Jako glówne elementy tej wizji przedstawiam: ide ,,nowego ateizmu", silne przekonanie o obecnoci Boga w wiecie i Jego intymnej bliskoci (pomimo Jego transcendencji), i wreszcie ­ sprzeciw wobec stwierdze o charakterze absolutnym, a zatem równie wobec jakiejkolwiek kocielnej wladzy. Po przeprowadzeniu analizy tych elementów, poddaj je rozwaeniu i zglaszam kilka problemów, a wród nich problem dotyczcy Bartosiowej koncepcji apofazy. Na koniec proponuj dodanie do omawianej koncepcji pitego elementu, a mianowicie heraklitejskiego czy postmodernistycznego hymnu, którym Barto koczy swoj ksik.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Mar 1, 2013

There are no references for this article.