Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Socjologiczne niekonsekwencje filozofii. Kilka uwag o aporiach teorii społecznej

Socjologiczne niekonsekwencje filozofii. Kilka uwag o aporiach teorii społecznej Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0040-3 Slowa kluczowe: fenomenologia, socjologia fenomenologiczna, teoria spoleczna, konsekwencje etyczne Z perspektywy czasu wida coraz wyraniej, e fenomenologia nie naley do stanowisk wolnych od wartociowania. Pocztkowo wizano z ni due nadzieje: miala by najpewniejszym ródlem poznania. Z jej pomoc chciano przywróci uniwersalno rozumu, przezwyciy relatywizm, sceptycyzm, scjentyzm. I raz na zawsze, w sposób niepodwaalny oraz pewny ­ uzasadni wartoci i normy moralne. Zdzislaw Krasnodbski, analizujc Kryzys kultury europejskiej pisal, e fenomenologia stanowi ,,prób terapii europejskiej racjonalnoci" (Krasnodbski 1989: 28). Husserl wloyl wiele wysilku, starajc si podway historyzm i psychologistyczne mylenie, czyli przedsiwzicia, które odbieraj prawomocno uniwersalnemu rozumowi i mog skutkowa nihilizmem. ,,Kiedy za ­ pisze Velkley ­ podwaony zostaje rozum, konsekwencje s oplakane dla ludzkiego ycia, poniewa w caloci opiera si ono na racjonalnych normach. Czlowiek musi podlega rygorystycznej nauce, jeli chce zaspokoi swoje glówne teoretyczne potrzeby i odnale normy etyczne, a nawet religijne" (Velkley 2010: 888). Byl to w kocu projekt majcy na celu oczyszczenie wiadomoci z wszelkich przesdów i z góry powzitych przekona (Michalski 1978: 18). Warto zastanowi si, czy fenomenologii udalo si osign cele, które legly u jej podstaw. To pytanie nie ma wylcznie filozoficznego charakteru, jest równie pytaniem z zakresu socjologii i historii idei. Przy czym jest ono wane, gdy dotyczy jednego z najbardziej wplywowych i wanych kierunków w filozofii XX stulecia. W niniejszym tekcie interesuj mnie konsekwencje (spoleczne i etyczne) zwizane z upowszechnieniem pewnego typu idei. Bo projekt fenomenologii ­ jak sugeruje Leszek Kolakowski ­ mona traktowa nie tylko jako przedsiwzicie naukowe, ale równie wiatopogld (Kolakowski 1991: 9), mimo e najwaniejsze zadanie filozofii, zdaniem Husserla, polegalo na oddzieleniu wiedzy filozoficznej, czyli wiedzy w pelnym tego slowa znaczeniu, od mylenia wiatopogldowego (por. Velkley 2010: 891). Ale nie tylko ironi losu da si wytlumaczy, e projekt fenomenologii przyczynil si do powstania i ugruntowania egzystencjalizmu oraz fenomenologii egzystencjalnej. Krasnodbski podkrela, e fenomenologia miala by terapi europejskiej kultury poprzez przywrócenie nauce dotyczcej czlowieka i wiata ­ uniwersalnego charakteru. W tym sensie jest ona stanowiskiem reformatorskim i ma ,,oczywicie równie znaczenie spoleczne i polityczne, ma doprowadzi do oparcia ycia spolecznego i wizi midzy ludmi nad nowej ­ rozumowej ­ podstawie" (Krasnodbski 1989: 28). Tyle tylko, e Husserlowi nie udalo si przewidzie wiatopogldowych konsekwencji wlasnych filozoficznych zaloe. Wyobraal sobie, e celem filozofii jest odbudowa racjonalnoci, która stanie si normatywnym punktem odniesienia, sluc w ten sposób dobru ludzi. To stanowisko Husserla ­ wyraone w Kryzysie nauk europejskich ­ mialo jednak wyrany charakter wartociujcy. Sam filozof opowiadal si tym samym za szerokim ­ zapocztkowanym przez staroytnych Greków ­ rozumieniem racjonalnoci, której sens ograniczony zostal jednake do badania faktów wyzutych ze znaczenia (Husserl 1999). Chcialbym ponadto zwróci uwag na pewn pozytywn niekonsekwencj socjologii fenomenologicznej wobec zaloe ,,czystej" fenomenologii. Zastanawiam si, e by moe to wlanie socjologowie zainspirowani fenomenologi znajduj jakie wyjcie z najpowaniejszej pulapki ­ pulapki solipsyzmu ­ która wydaje si by wpisana w projekt filozofii fenomenologicznej, nawet jeli proponowane przez nich wyjcie nie rozwizuje podstawowych problemów fenomenologii (subiektywizm­obiektywizm, jednostka­wspólnota, ego transcendentalne­wiat przeywany, uniwersalno rozumu­relatywizm itd.) tylko porzuca je na rzecz arbitralnych rozwiza. Tytul niniejszego tekstu jest rodzajem kalamburu, w którym ,,socjologiczne niekonsekwencje" oznaczaj zarówno moliwe spoleczne oraz etyczne skutki przedsiwzicia Husserla, jak i to, w jaki sposób przedsiwzicie to znalazlo zastosowanie (i arbitralne rozwizanie) w socjologii. Moliwe konsekwencje projektu Husserla Wielokrotnie zastanawiano si, czy fenomenologia jest najlepszym sposobem poszukiwania pewnoci. Czy mona bowiem zbudowa nauk absolutnie bezzaloeniow, nieprzyjmujc na wiar adnych prawd czy koncepcji z innych dyscyplin (nawet logiki), nauk, której podstaw bdzie czysta wiadomo badajca fenomeny, nauk, która stanie si podstaw innych nauk? Niewykluczone, e szukanie pewnoci przez poznajcy podmiot nie moe zakoczy si powodzeniem i musi w naturalny sposób prowadzi do solipsyzmu. Wedlug Kolakowskiego problem solipsyzmu jest niemal naturaln konsekwencj tej filozofii i stanowi jednoczenie najciemniejsz jej stron. Zarzut solipsyzmu, zwlaszcza w odniesieniu do teorii naukowych, jest powany, poniewa uniemoliwia (bd co najmniej utrudnia) komunikacj midzy ludmi nauki na temat wyników ich bada. Co wicej, projekt takiej bezzaloeniowej nauki wlaciwie uniemoliwia weryfikacj zaproponowanych projektów czy idei przez innych mylicieli. Wydaje si jednak, e istnieje równie powaniejsza konsekwencja projektu Husserla, nieodnoszca si wylcznie do sfery nauki. Popularyzacja nastawienia, jakie proponuj niektórzy fenomenologowie, moe skutkowa uprzedmiotowieniem innych ludzi ­ z perspektywy podmiotu mog oni wydawa si przedmiotami. Pod tym wzgldem fenomenologii nie tylko nie udalo si zdoby ostatecznej pewnoci i ugruntowa samej siebie jako bezzaloeniowego ,,punktu zero", obiektywnej podstawy innych nauk, lecz, co waniejsze, nie udalo si jej równie przezwyciy epistemologicznego i etycznego relatywizmu, a byl to przecie czolowy postulat w kontekcie nauk humanistycznych. Niektórzy sdz, e stalo si nawet odwrotnie, i fenomenologia przyczynila si (w sposób niezamierzony) do tego, e jednostki mog obecnie nadawa wlasnemu zachowaniu moralne uzasadnienie i sens, nawet jeli w myl tradycyjnej nauki o moralnoci ich zachowanie byloby zupelnie niemoralne. Skoro czlowiek czyni samego siebie twórc wartoci, to rekonstrukcja wiata wartoci moe skoczy si zwyczajn destrukcj wartoci, czyli nihilizmem. Warto zastanowi si, na ile racj maj ci, którzy dostrzegaj w fenomenologii (albo w konsekwencji tego nastawienia) raczej moliwo dowolnego ustanawiania sensu przez indywidualne podmioty. Zwlaszcza e ,,intencjonalny ruch wiadomoci nie tylko identyfikuje przedmioty, lecz równie je konstytuuje" (Kolakowski 1991: 58). Mniej wane przy tym jest dla nich, i konstytuowanie przedmiotów nie oznacza wcale ­ jak dodaje Kolakowski ­ tworzenia ex nihilo, lecz jest raczej aktem nadawania sensu (tame: 59). Jak pisze Krasnodbski, ,,Husserl wyobraal sobie, e cele wszelkiej nauki jest poznanie obiektywne. W adnym razie nie byl `subiektywist' czy relatywist w zwyklym sensie tego slowa. Taka klasyfikacja jego stanowiska jest grubym nieporozumieniem, cho spotyka si j w podrcznikach teorii socjologicznych" (Krasnodbski 1989: 16­17). Z pewnoci czym innym s zaloenia fenomenologii, czym innym za przypisywane jej konsekwencje. Wydaje si, e z jednej strony nie mona ocenia filozofów i mylicieli wylcznie na podstawie rzeczywistych bd wyobraonych skutków ich projektów czy idei. Z drugiej strony ­ warto jednak pamita, e idee maj swoje konsekwencje i badanie idei przez pryzmat ich konsekwencji ma sens. Zwlaszcza, e idee funkcjonuj niekiedy w spolecznej wyobrani w oderwaniu od pierwotnego sensu i intencji twórcy, i czasem wlanie w ten sposób ksztaltuj indywidualn i zbiorow wyobrani. Czeslaw Milosz byl przekonany, e konsekwencje etyczne wynikajce z przyjcia fenomenologii egzystencjalnej Jean Paul Sartre'a mog mie katastrofalne skutki etyczne. eby uzasadni swoj tez, podaje przyklad czynu glównego bohatera Andre Gide'a Lochów Watykanu, Lafcadia, który wyrzucil z pocigu przypadkowego pasaera, stawiajc si poza dobrem i zlem (Milosz 1998: 275­276). Ów acte gratuit, wolny akt albo akt darmowy, który popelnia jednostka w poczuciu, e nie obowizuj jej adne spoleczne ograniczenia, wzory i normy, jest jednym z najwaniejszych zarzutów wysuwanych wobec tego typu mylenia. By moe zarysowane konsekwencje wynikaj z bldnego rozpoznania celów fenomenologii lub sigaj zbyt daleko. Z pewnoci, co podkrelmy jeszcze raz, s calkowicie sprzeczne z intencjami Husserla. ,,Szukanie pewnoci w samej wiadomoci" Charles Taylor wskazuje, e upadek powszechnych wyobrae na temat wartoci moralnych i czlowieka stanowi jeden z najwaniejszych problemów wspólczesnoci. Podkrela, e ostateczn konsekwencj tych przeobrae jest nihilizm (Taylor 2002: 61­62). Sporód wielu zjawisk, które przyczynily si do zakwestionowania dotychczas obowizujcych wartoci, wymienia m.in.: falszywe pojmowanie ludzkiego podmiotu, nowoytny indywidualizm skoncentrowany wokól ,,egocentrycznych form idealu samorealizacji" (Taylor 2001: 99). Jak ujmuje to ten autor, wspólczesna podmiotowo ,,zdefiniowana jest w oderwaniu od wszelkich konstytutywnych sensów, a wic i od wszelkiej tosamoci (...). Jejjedynkonstytutywncechjestsamowiadomo" (tame) [podkrelenie moje ­ P.K.]. Bez wtpienia fenomenologia miala swój udzial w tej zmianie rozumienia podmiotu w naukach humanistycznych. Przyczynila si te do tego, co Habermas w odniesieniu do kondycji moralnej wspólczesnych ludzi nazywa ,,szukaniem pewnoci w samej wiadomoci" (Habermas 2000: 9­33). Nie byloby to jednak moliwe, gdyby nie prace Edmunda Husserla (oraz Martina Heideggera). To dziki nim moliwa stala si zmiana w rozumieniu czlowieka. Zostal on pozbawiony jednoznacznego sensu, natomiast zyskal w zamian wiadomo, i jest dla siebie samego podmiotem. Zwizane to bylo z odejciem od przedmiotowego czy substancjalnego rozumienia czlowieka oraz przyjciem perspektywy akcentujcej czasowy wymiar ludzkiego ycia. Podmiot przestal by opisywany wylcznie w kategoriach struktury i zaczto go postrzega przez pryzmat wiadomoci, w kategoriach rozumienia i refleksji. Jak pisze Krzysztof Michalski ,,wiadomo' ­ w tej postaci, w jakiej wylania si z redukcji fenomenologicznej, nie tylko wic róni si od wiata, lecz take jest jego zaloeniem. Jej opis ­ zadanie, jakie Husserl stawial przed analiz fenomenologiczn ­ powinien wic w rezultacie dostarczy odpowiedzi na pytanie o ródlo sensu (jakiegokolwiek sensu, a w szczególnoci tego zbioru sensów, z którym mamy do czynienia w dowiadczeniu i który nazywamy wiatem)" (Michalski 1988: 131). Z kolei Heidegger podkrelal, e Dasein polega na rozumieniu siebie, swojego ycia w wiecie. Rozumienie nie jest jednak wedlug autora Sein und Zeit kategori epistemologiczn, lecz ontologiczn. Zdaniem Michalskiego: ,,Zamiast uwiadamia sobie przedmioty, trzeba uwiadomi sobie sam akt uwiadamiania" (Michalski 1978: 15). Fenomenologia wedlug Husserla miala gwarantowa wiarygodn wiedz o podstawowych strukturach wiata przeywanego. ,,(...) Powinna by ­ dodaje Michalski ­ refleksj wiadomoci nad sob sam, samowyjanieniem wiadomoci" (tame). Husserl podkrelal, e wiadomo ma charakter intencjonalny. Oznacza to, e nie moe by ona pusta. Znaczenia i sens nie s przypisane do rzeczywistoci, lecz s nadawane przez ludzi. eby powiedzie to jeszcze inaczej, wiadomo jest osadzona w wiecie znacze. Jednak jak pisze Michalski: ,,Opis fenomenologiczny jest to (...) opis sposobu, w jaki zjawia si rzeczywisto (...). Skd jednak bierze si ów projekt, skd si bior te moliwoci? Czy nie zakladaj czego, co projektuje, bytu, którego istot jest wlanie zakrelenie takich moliwoci? Sfera zjawiania si jest ­ podobnie jak dzielo sztuki ­ subiektywna (...)" (Michalski 1978: 13). Mona wic zauway, e fenomenologowie mieli take swój udzial w emancypacji podmiotu i odczarowaniu wiata. To przede wszystkim dziki nim rzeczywisto spoleczn zaczto postrzega jako efekt dziala podmiotu, który nadaje znaczenia i sens temu, co go otacza. Czlowiek nie stal si jednak dziki temu bardziej niezaleny, za pozbawiony oparcia w innych ludziach wydaje si latwiej ulega rónym ideologiom. Musi polega wylcznie na sobie i nie potrafi czsto w pojedynk odnale sensu rzeczywistoci. Z kolei socjologowie zainspirowani fenomenologi próbowali ratowa wspólny wiat znacze. Ale nawet ich perspektywa tracila obiektywny charakter na rzecz wiata konstruowanego przez ludzi, opartego na wysilku interpretacyjnym, i przyjmowala w efekcie posta teorii spolecznego tworzenia rzeczywistoci ­ czyli w sumie wielu wiatów (mikrowiatów). Nie tego spodziewal si Husserl po swojej teorii. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku ­ calkiem realnym negatywnym skutkiem takiego nastawienia moe by relatywizm (w tym przekonanie, e rzeczywisto jest wynajdywana, wynaleziona itp.), co sam Husserl dobrze zdiagnozowal jako jedno z najwikszych niebezpieczestw dla europejskiej kultury. Ego i alter ego Husserlowi nigdy nie udalo si w sposób przekonujcy rozwiza problemu innego czlowieka i zarazem problemu intersubiektywnoci. Pisal, e podmiot ma zaledwie intuicj obecnoci innej osoby. A zatem poznanie drugiego nie moe by bezporednie ­ tylko wtórne i porednie, oparte na projekcji wlasnych przey (Krasnodbski 1986: 178). Czlowiek moe nabra przekonania o istnieniu innych poprzez wczucie i postawienie si na ich miejscu (tame: 179). Zdaniem Kolakowskiego, idea wczucia, a wic odwolanie si do udzialu w wiadomoci innych, nie jest dobrym dowodem na istnienie innego czlowieka. Zaloenie, e wiadomo jest samowystarczalna, sprawia, e na drug wiadomo nie ma ju miejsca. Mona na to równie ­ jak Michalski ­ spojrze z przeciwnej strony. ,,Czy pojcie to [subiektywnoci transcendentalnej ­ P.K.] moe mie w ogóle jaki sens, skoro wszelki sens konstytuowany jest przez sam subiektywno transcendentaln? Jeli subiektywno jest `czyst immanencj', to czym wlaciwie jest, skoro wszelkie okrelenia s ju rezultatem tej konstytucji. Wszelkie okrelenia ­ w szczególnoci okrelenie `subiektywno' ­ ujmuj j jako pewn ukonstytuowan tre, a nie jako to, co konstytuuje" (Michalski 1978: 19). Projekt Husserla nie daje si take utrzyma z intersubiektywnego punktu widzenia, poniewa nie potrafi udowodni istnienia innych ludzi. Kolakowski podsumowuje: ,,jeli wychodzimy od immanentnego wiata, na nim te koczymy; gdy raz przyjmiemy idealistyczny sposób stawiania pyta, akceptujemy tym samym idealistyczne odpowiedzi" (Kolakowski 1991: 70). I uzupelnia dalej: ,,Wolno podejrzewa, jeli spojrzymy na rozwój filozofii europejskiej od Descartesa poczynajc, e jeli wychodzimy od «cogito», moemy zrekonstruowa wiat wylcznie jako korelat podmiotowoci ­ chyba e uyjemy jakich logicznie podejrzanych rodków. (...) Bardzo wtpliwe, czy komukolwiek udalo si stworzy jzyk lcznie obejmujcy te dwa punkty widzenia: jeden skierowany ku «cogito», drugi ku rzeczom. Moliwe, e fatalnym losem filozofii jest oscylowanie pomidzy tymi dwiema perspektywami, z których kada jest arbitralna i raz przyjta zamyka drog drugiej, obydwie za s niewyraalne w tym samym dyskursie" (Kolakowski 1991: 72­73). Alfred Schütz (spadkobierca Husserla) zdawal sobie po czci spraw z tej antynomii. Jak pisze Krasnodbski: ,,Bld teorii wczucia polega zdaniem Schütza na tym, e z wczucia chce ona wyprowadzi istnienie alter ego, na jego podstawie orzeka istnieniu innego Ja, gdy w istocie jest odwrotnie ­ istnienie alter ego stanowi warunek moliwoci wczucia" (Krasnodbski 1986: 138). A mimo to sam równie nie jest w stanie przekonujco uzasadni, w jaki sposób nastpuje rozumienie midzy dwoma podmiotami. Jak ujmuje to Krasnodbski: ,,Konkluzja (...), e sens konstytuowany przez jednego czlowieka jest ze swej istoty subiektywny, a zatem z zasady niedostpny drugiemu czlowiekowi. Midzy podmiotami ley nieprzekraczalna przepa" (tame 132). Jak dalej zauwaa socjolog, poprzestanie na tym uniemoliwialoby jakikolwiek projekt socjologiczny. Próby ominicia tego problemu przez Schütza polegaly na wskazaniu, i swoje wlasne przeycia rozumiemy dziki temu, e wiat intersubiektywny wyprzedza wiat podmiotu. Mimo to, jak pisze Krasnodbski: ,,Wydaje si, e wewntrzna trudno w teorii Schütza bierze si ze sprzecznoci dwóch jego tez ­ tezy, e sfera My jest sfer pierwotn i inni ludzie dani mi s bezporednio, i twierdzenia, e sens konstytuowany jest przez Ja w autorefleksji" (tame: 135). Nawiasem mówic, to napicie jest jednym z najciekawszych paradoksów w dziejach idei. Z jednej strony fenomenologia uwraliwia na problematyk innego czlowieka, poniewa znosi podzial na wiat zewntrzny i wewntrzn wiadomo. Redukcja do cogito miala by wyjciem ku wiatu (Krasnodbski 1986: 175). To dziki niej wiadomo miala zosta pozbawiona wszelkich przesdów, zaloe i uprzedze, dziki czemu moliwe byloby przezwycienie relatywizmu i przypadkowoci. A mimo to Paul Ricoeur pyta: ,,Intryguje mnie (...) nastpujce pytanie, w jakiej mierze to wycofanie si poza sfer przedmiotow (...) zapowiada egologiczn tez Medytacji kartezjaskich, która miast otworzy dostp do `obcego', najpierw zagradza do drog?" (Ricoeur 2006: 144). Z drugiej strony, indywidualna wiadomo, dysponujca moliwoci uznania i rozpoznania innego ­ stwarza jednoczesn moliwo jego negacji. Martin Heidegger pisze o tym nastpujco: ,,kady baczy zrazu i zwykle na innego, na to, jak on si zachowuje i co powie. Wspólne bycie w Si nie jest wcale spreparowanym, obojtnym przebywaniem obok siebie, lecz napitym, dwuznacznym wzajemnym-zwaaniem-na-siebie, skrytym przysluchiwaniem-si-sobie nawzajem. Pod mask «dla-siebie-nawzajem» rozgrywa si «przeciw-sobie» (Heidegger 2004: 223). Równoczesne uznanie i negacja s naturalne, aczkolwiek ludzie niechtnie przyznaj, e rzeczywicie ma ona miejsce1. Problem intersubiektywnoci Socjologowie, zwlaszcza zainspirowani projektem Husserla, musz si zgodzi z uwag Kolakowskiego, e fenomenologiczne badanie wiadomoci, jeli nie wyklucza, to przynajmniej odsuwa na dalszy plan badanie wiata intersubiektywnego. Dla socjologów punktem wyjcia nie jest jednak wiadomo, ale wiat intersubiektywny, zloony ze znacze i interpretacji. Twórca feno1 Wicej pisz na ten temat w swojej ksice TurniejGarbusów.Problematykatosamoci wtwórczociWitoldaGombrowiczaiCzeslawaMilosza, Katowice 2009. menologii nie byl szczególnie zainteresowany wiatem spolecznym. Husserla interesowala przede wszystkim problematyka wiadomoci, dlatego te sferze spolecznej nie powicil wiele uwagi. Z kolei Schütza, jako socjologa, interesowalo to, co tworzy si na styku midzyludzkich relacji, w czasie interakcji. Dlatego w przeciwiestwie do twórcy fenomenologii, który punktem wyjcia czyni wiadomo, Schütz nie zajmuje si cogito, ale tym, co intersubiektywne i spoleczne. Nadawanie sensu przez podmiot jest wane, ale indywidualny charakter sprawia, e nie moe podlega badaniom naukowym. Socjologia fenomenologiczna moe pomin indywidualn wiadomo. Jak pisze Krasnodbski, Schütz, analizujc rozumienie, przeprowadza ,,analiz pewnych zjawisk w ramach `nastawienia naturalnego', z góry zaklada wic istnienie intersubiektywnoci" (Krasnodbski 1986: 131). Schütz pisze, e ,,przywolywany nieustannie w naszych rozwaaniach wiat przeywany, który ma by ukonstytuowany tylko dziki aktywnoci mojej transcendentalnej subiektywnoci, nie jest oczywicie moim prywatnym wiatem. Nale do niego take inni ludzie, moi blini, i to nie tylko jako inne ciala, jako obiekty przey mojego wiata, lecz jako «alter ego», to znaczy jako subiektywnoci cechujce si ­ tak jak ja ­ aktywnym yciem wiadomoci. wiat dowiadczany po dokonaniu redukcji do czystego ycia mojej wiadomoci jest wiatem intersubiektywnym, a to znaczy dostpnym kademu" (Schütz 1989: 112). To pominicie wiadomoci wydaje mi si szczególnie wane, gdy jest dowodem na to, e obu perspektyw nie da si ze sob pogodzi. Socjolog, który korzysta z perspektywy fenomenologicznej, nie jest zatem w stanie rozwiza dylematu wpisanego w ten projekt i zmuszony jest porzuci podstawowe zaloenia fenomenologii, eby obroni istnienie innych ludzi. W znanym eseju na temat Don Kichota Schütz pokazuje, w jaki sposób glówny bohater powieci Cervantesa traci oparcie w innych, którzy nie chc ju podtrzymywa wizji, jakie zaproponowal, i stopniowo musi zgodzi si z tym, e jest ona jego prywatnym wiatem, wytworem jego wyobrani. Pisze tam: ,,Nasze stosunki w wiecie spolecznym oparte s na zaloeniu, e ­ mimo wszelkich indywidualnych róni ­ te same przedmioty s dowiadczane przez innych ludzi w zasadniczo ten sam sposób, w jaki i my je dowiadczamy, i vice versa; e zatem nasze i ich schematy interpretacji cechuje ta sama typowa struktura istotnoci. Gdy wiara w zasadnicz tosamo intersubiektywnego dowiadczenia zalamuje si, zniweczona zostaje take sama moliwo nawizania komunikacji z innymi" (Schütz 1985: 253). Schütz twierdzil, i podstaw badawczych zainteresowa socjologa powinny by ,,procesy ustanawiania znaczenia i rozumienia zachodzce w jednostkach, procesy interpretacji zachowania innych ludzi oraz procesy samointerpretacji" (za: Ritzer 2004: 179). Jednoczenie autor O wieloci wiatów podtrzy- muje przekonanie, e rozumienie nie jest kategori z dziedziny epistemologii i naley je pojmowa przede wszystkim w kategoriach ontologicznych, jako podstawowy wymiar ludzkiego ycia. Uywajc kategorii zaczerpnitych od Husserla, które zostaly postawione w centrum socjologicznych zainteresowa: rozumienie to podstawowy wymiar Lebenswelt, wiata przeywanego. Innymi slowy, Schütz przyjmuje bez dodatkowego uzasadnienia przekonanie, e nasza wiedza o wiecie opiera si na gotowych konstruktach (Schütz 2006: 868). Celem fenomenologii jest zatem badanie tworzenia znacze oraz korelacji pomidzy rzeczywistoci a interpretacj rzeczywistoci (por. Krasnodbski 1989: 18). Jednake ju Husserl podkrelal, e wiat ma róne poziomy konstytucji, róne ujcia, które skladaj si na jeden wspólny wiat, nazywany wiatem przeywanym bd wiatem ycia codziennego (Lebenswelt). Podmiot nie kreuje zatem znacze w sposób dowolny i przypadkowy, poniewa zmuszony jest uwzgldni intersubiektywny z natury wiata ycia codziennego, bdcy rzeczywistoci podstawow. Pisal Husserl: ,,dowiadczamy siebie nawzajem jako widzcych te same przedmioty ­ albo przynajmniej po czci te same ­ z perspektywy tego samego wiata, który jest wiatem dla nas. Najczciej to wspólne widzenie jest nieródlowym dowiadczeniem w nie wypelnionym rozumieniu innych i sytuacji, w której dowiadczaj. Ale czym szczególnym jest wspólnota osób jako wspólnota ycia osobowego i ­ ewentualnie ­ jako trwala wi midzyosobowa. Pierwszy krok stanowi ywe, «implicite» zachodzce zjednoczenie si z Innym w intuicyjnym rozumieniu jego dowiadcze, jego sytuacji yciowej, jego czynów itd. Na tej za podstawie moliwe staje si komunikowanie si przez ekspresj i jzyk, stanowice ju wi o charakterze Ja" (Husserl 1989: 68). Schütz dokonal przesunicia kategorii rozumienia z problematyki epistemologicznej na ontologiczn oraz dostrzegl, e jest ono nie tylko jest metod badawcz humanistyki, ale przede wszystkim okrela ludzki wymiar ycia w wiecie. To dziki niej ludzie nadaj znaczenia otaczajcej ich rzeczywistoci i konstruuj wiat. W zwizku z tym wiat spoleczny nie jest ju pojmowany jako zewntrzny i niezaleny wobec yjcej w nim jednostki, ale jest wiatem konstytuowanym dziki dowiadczeniu. Na gruncie socjologii rozumiejcej Maxa Webera podobne stanowisko byloby jednak niemoliwe do zaakceptowania, gdy rzeczywisto tracila w ten sposób obiektywny status. Jak jednak argumentowal Husserl, a za nim Schütz, rzeczywisto spoleczna cechuje si szczególnym rodzajem obiektywnoci, która polega na tym, e jest ona w jednakowym stopniu dostpna dla kadego uczestnika. Jedyn dostpn badaczowi rzeczywistoci jest stwarzana w toku midzyludzkiej aktywnoci rzeczywisto wiata przeywanego. Pisze Krasnodbski: ,,nie naley ­ powiada on [Schütz ­ P.K.], nawizujc niewt- pliwie do Kryzysu Husserla ­ bra modeli za rzeczywisto, wiat spoleczny nie jest ani racjonalny, ani zdeterminowany w takim stopniu, jak modele w naukach spolecznych, w teoriach nauk spolecznych nie wystpuj ludzie, lecz skonstruowane przez naukowca typy osobowociowe, marionetki istniejce i dzialajce tylko z laski badacza" (Krasnodbski 1989: 39). wiat przeywany ma wic charakter uprzywilejowany. W jednym ze swoich programowych tekstów Schütz pisal: ,,analizujc konstrukty potocznego mylenia w yciu codziennym, postpowalem tak, jakby wiat byl moim prywatnym wiatem i jakby wolno mi bylo nie dostrzega faktu, e jest on od pocztku intersubiektywnym wiatem kultury. Jest on intersubiektywny, poniewa yjemy w nim jako ludzie wród innych ludzi, zwizani z nimi przez wzajemne wplywy i prac, rozumiejc innych i bdc przez nich rozumiani. Jest to wiat kultury, poniewa od samego pocztku wiat ycia codziennego jest wszechwiatem majcym dla nas znaczenie. Jest on struktur sensu, któr musimy interpretowa, by znale w nim nasze miejsce i pozna go. Ta struktura sensu ma swe ródlo i zostala ustanowiona przez ludzkie dzialanie, nasze wlasne, naszych wspólczesnych blinich i przodków, i to odrónia domen kultury od natury" (Schütz 2006: 871). wiat przeywany stanowi przedmiot przednaukowego i pozanaukowego odniesienia i jako taki powinien sta si przedmiotem badania naukowego. Socjologowie zainspirowani fenomenologi koncentruj si zatem na odtwarzaniu tego, w jaki sposób ludzie nadaj sens otaczajcej ich rzeczywistoci. Najwaniejszy jest dla nich proces nadawania i budowania znacze w procesie midzyludzkiej interakcji. Jest to zatem perspektywa, która w znacznym stopniu przyczynila si uzasadnienia bada, które koncentruj si na spolecznym tworzeniu rzeczywistoci. Tworzenie rzeczywistoci moliwe jest dziki wiedzy spolecznej, której charakter jest zwizany nie tyle z jej przedmiotem, ile z podmiotem. Moe to by wiedza na dowolny temat ­ najwaniejsze jest bowiem to, aby miala ona charakter spoleczny (czyli by byla stworzona spolecznie i podzielana z innymi czlonkami danej zbiorowoci). Peter Berger i Thomas Luckmann pisz, e ,,socjologia wiedzy musi zaj tym, co w spoleczestwie uchodzi za «wiedz»" (Berger, Luckmann 1983: 42). Dla obydwu autorów, podobnie zreszt jak dla socjologów zainspirowanych fenomenologi, najwaniejsza jest wiedza na temat rzeczywistoci ycia codziennego oraz to, w jaki sposób jest ona tworzona ­ skladaj si na ni take idee i teorie, ale przede wszystkim wyobraenia zbiorowe, intersubiektywnie podzielane znaczenia, najczciej o charakterze zdroworozsdkowym, które staj si kulturowym i spolecznym wyposaeniem kadej jednostki (por. Bokszaski 1989). Z tego wzgldu, jak podkrela Zbigniew Bokszaski (2007: 20­21), tosamo, podobnie jak podmiotowo, staje si coraz czciej projektem konstruowanym przez indywidualn jednostk. We wspólczesnym wiecie, poddanym nieustannej zmianie, jednostka ma w coraz mniejszym stopniu do czynienia z trwalymi i stabilnymi tosamociami, które dawniej w sposób naturalny od wczesnego dziecistwa a do samej mierci nadawaly jej yciu okrelone ramy i dlatego nie musiala zadawa pyta o wlasn tosamo. Odkd idee, pogldy czy postawy staly si przedmiotem indywidualnego wyboru jednostki, nastawionej refleksyjnie wobec wlasnego ycia i zastanawiajcej si nad wlasn biografi, tosamo zaczto stopniowo pojmowa jako wynik nieustannej gotowoci do przystosowywania si do nowych warunków ycia. Hermeneutyka: pomidzy socjologi a fenomenologi Ma racj Ricoeur, kiedy pisze, e fenomenologia mogla wnikn w obszar socjologii dopiero konstytuujc si jako fenomenologia rzeczywistoci spolecznej. Stalo si to moliwe dziki dzielu Husserla Kryzys nauk europejskich, które zaklada perspektyw wspólnotow ­ ale przede wszystkim dziki pracom Alfreda Schütza. ,,Dowiadczenie innego stanowi dla dan równie pierwotn jak dowiadczenie siebie. Jego bezporednio nie ma charakteru oczywistoci kognitywnej, lecz tak, jak cieszy si codzienna wiara" (Ricoeur 2006: 171). Sdz zreszt, e jest to jeden z najwaniejszych problemów w obecnych naukach spolecznych i humanistycznych, antynomia, która nie daje si rozwiza. Z jednej strony metodologiczny indywidualizm, podkrelajcy znaczenie wiadomoci, stanowicej punkt wyjcia, z drugiej ­ holizm, zakladajcy czsto determinizm spoleczny, zaleno jednostki od spolecznych caloci (por. tame: 125). Sam Ricoeur stara si, podobnie jak Schütz, znale trzeci drog, opierajc si nie tyle na wiecie spolecznym, ile intersubiektywnym, skladajcym si z osób, które s sobie bliskie. Ale jego rozwizanie jest tylko polowiczne. Ricoeur sugeruje jednak, e czlowiek nie tyle nadaje sens i znaczenie otaczajcemu wiatu, ile ju yje w ramach zastanych znacze, które ewentualnie przeksztalca i poddaje interpretacji. Nadawanie sensu przez ludzi wlasnym dzialaniom i wlasnemu yciu, a wic rozumienie wlasnego ycia, musi si opiera na nieustannym przyswajaniu i interpretacji kultury. yjemy dokonujc ciglej interpretacji poznawanych tekstów, starajc si je zrozumie w szerokim kontekcie kultury. Wedlug francuskiego myliciela mona to zrobi na dwa sposoby. Pierwszy ­ bdcy bezporednim nawizaniem do ontologii rozumienia autorstwa Martina Heideggera ­ Ricoeur nazywa ,,drog krótk". Dla Heideggera rozumienie nie jest sposobem poznania, lecz sposobem bycia, rozumienie jest wic istot bycia. Ricoeur proponuje jednak dlusz drog ­ gdzie do rozumienia dochodzi si stopniowo po spelnieniu wczeniejszych wymaga semantyki i refleksji. Postuluje wic Ricoeur zastpienie badania wiadomoci ­ badaniem refleksji. Kade rozumienie rozpoczyna si ­ zdaniem Ricoeura ­ od poziomów mowy, dostarczajcej wielorakich, zachodzcych na siebie sensów. Rol interpretacji jest dotarcie do ukrytego sensu, który skrywa si za ,,sensem widocznym", czyli interpretacja polega przede wszystkim ,,na rozwiniciu poziomów znaczeniowych, zawartych w znaczeniu doslownym" (Ricoeur 2003: 204). Ricoeur pisze, i samego siebie mona zrozumie naprawd nie w sposób bezporedni, lecz niejako dopiero okrnie, dziki interpretacji dostpnych tekstów kultury i zrozumieniu swoich wlasnych zachowa (aktów). Pisze Ricoeur: ,,Zadaniem (...) hermeneutyki jest pokaza, e egzystencja dochodzi do slowa, do sensu i do refleksji jedynie dokonujc nieustannej egzegezy wszystkich znacze, które pojawiaj si w wiecie i w kulturze. Egzystencja nie staje si sob, ludzk i dojrzal, w inny sposób ni przywlaszczajc ten sens, który przebywa najpierw «na zewntrz», w dzielach, instytucjach, pomnikach kultury, w których obiektywizuje si ycie ducha" (tame: 214). Zakoczenie W swoim Horror metaphysicus Kolakowski zastanawia si: ,,Gdybymy mieli wiadomo, e wszyscy, z którymi mamy do czynienia w niebiaskich pieleszach, nasi przyjaciele i ukochani, s sztucznymi fikcjami stworzonymi z woli naszego umyslu i nie maj wlasnego ycia podmiotowego, bylibymy ogromnie stroskani, nasza percepcja ycia radykalnie by si zmienila i ogarnloby nas uczucie nieznonej samotnoci" (Kolakowski 1990: 32). Filozof zauwaa co jeszcze: skoro pewna cz naszego dowiadczenia nie moe by przekazana innym, to naley j usun jako niekomunikowaln, czyli nierealn. Zgodnie z tym sposobem mylenia realne jest tylko to, co ustanowiono historycznie wedle regul ludzkiej komunikacji. Tylko to moe by zatem przedmiotem bada nauki zakladajcej przekladalno perspektyw. Tak czyni na ogól wlanie socjologia. Socjologowie slusznie (slusznie z empirycznego punktu widzenia) nie zapuszczaj si na tereny, które pozostaj w polu zainteresowania filozofii i filozofów. Równoczenie jednak, nie dysponujc wystarczajco przekonujcymi dowodami dotyczcymi istnienia innych ludzi, zmuszeni s do przyjcia ,,naturalnego nastawienia" (które w projekcie fenomenologii nalealo wzi w nawias), e inni ludzie s tak samo realni, jak badajce je podmioty. Ocalenie midzyludzkiego wiata jest w tym wypadku równoznaczne z ocaleniem socjologicznej perspektywy, bez której nauka ta bylaby zwyczajnie niemoliwa. Bibliografia Bokszaski Z. (1989), Tosamo, interakcja, grupa, Tosamo jednostki w perspektywie teorii socjologicznej, Lód: Wydawnictwo UL. Bokszaski Z. (2007), Tosamocizbiorowe, Warszawa: PWN. Habermas J. (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci, przel. M. Lukasiewicz, Kraków: Universitas. Heidegger M. (2004), Bycie i czas, przel. B. Baran. Warszawa: PWN. Husserl E. (1989), Nastawienie nauk przyrodniczych i humanistycznych, przel. Z. Krasnodbski, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Husserl E. (1999), Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przel. S. Walczewska, Toru: Wyd. Rolewski. Kolakowski L (1990), Horror metaphysicus, przel. M. Panufnik, Warszawa: Res Publica. Kolakowski L. (1991), Husserliposzukiwaniepewnoci, przel. P. Marciszuk, Warszawa: Aletheia. Krasnodbski Z. (1986), Rozumienie ludzkiego zachowania, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Krasnodbski Z. (1989), O zwizkach fenomenologii i socjologii. Wprowadzenie, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Michalski K. (1978), Heideggerifilozofiawspólczesna, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Michalski K. (1988), Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii sensu, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Milosz Cz. (1998), Zaraz po wojnie, Korespondencja z pisarzami: 1945­1950, Kraków: Znak. Ricoeur P. (2003), Egzystencja i hermeneutyka, w: tene, Egzystencja i hermeneutyka, przel. K. Tarnowski, Warszawa: De Agostini. Ricoeur P. (2005), O sobie samym jako innym, przel. B. Chelstowski, Warszawa: PWN. Ricouer P. (2006), Pami, Historia, Zapomnienie, przel. J. Margaski, Kraków: Universitas. Ritzer G. (2004), Klasyczna teoria socjologiczna, przel. H. Jankowska, Pozna: Zysk i S-ka. Schütz A. (1985), DonKichotiproblemrzeczywistoci, przel. D. Lachowska, w: ,,Literatura na wiecie" nr 2. Schütz A. (1989), Fenomenologia i nauki spoleczne, przel. D. Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Schütz A., (2006), Potocznainaukowainterpretacjaludzkiegodzialania, przel. D. Lachowska, w: Wspólczesne teorie socjologiczne 2, red. A. JasiskaKania i in., Warszawa: Scholar. Taylor Ch. (2001) ródlapodmiotowoci.Narodzinytosamocinowoczesnej, przel. M. Gruszczyski i in., Warszawa: PWN. Taylor Ch. (2002), Etykaautentycznoci, przel. A. Pawelec, Kraków: Znak. Velkley R. (2010), Edmund Husserl, przel. G. Czemiel, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego. Fronda. Streszczenie Zawarte w tytule tekstu ,,socjologiczne niekonsekwencje" oznaczaj zarówno moliwe spoleczne oraz etyczne skutki przedsiwzicia Husserla, jak i to, w jaki sposób znalazlo to przedsiwzicie zastosowanie i rozwizanie w teorii socjologicznej. Socjologia fenomenologiczna jawi si jednak nie tylko jako przedsiwzicie naukowe, ale take jako jeden ze sposobów, który stara si podtrzyma wiar w wiat intersubiektywny. Pod tym wzgldem wyrónia si na tle innych kierunków zapocztkowanych przez fenomenologi. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Socjologiczne niekonsekwencje filozofii. Kilka uwag o aporiach teorii społecznej

Kulas, Piotr
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria , Volume 21 (2) – Jun 1, 2012
Download PDF
14 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/socjologiczne-niekonsekwencje-filozofii-kilka-uwag-o-aporiach-teorii-YJUUp4KI6P

References (1)

Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0040-3
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0040-3 Slowa kluczowe: fenomenologia, socjologia fenomenologiczna, teoria spoleczna, konsekwencje etyczne Z perspektywy czasu wida coraz wyraniej, e fenomenologia nie naley do stanowisk wolnych od wartociowania. Pocztkowo wizano z ni due nadzieje: miala by najpewniejszym ródlem poznania. Z jej pomoc chciano przywróci uniwersalno rozumu, przezwyciy relatywizm, sceptycyzm, scjentyzm. I raz na zawsze, w sposób niepodwaalny oraz pewny ­ uzasadni wartoci i normy moralne. Zdzislaw Krasnodbski, analizujc Kryzys kultury europejskiej pisal, e fenomenologia stanowi ,,prób terapii europejskiej racjonalnoci" (Krasnodbski 1989: 28). Husserl wloyl wiele wysilku, starajc si podway historyzm i psychologistyczne mylenie, czyli przedsiwzicia, które odbieraj prawomocno uniwersalnemu rozumowi i mog skutkowa nihilizmem. ,,Kiedy za ­ pisze Velkley ­ podwaony zostaje rozum, konsekwencje s oplakane dla ludzkiego ycia, poniewa w caloci opiera si ono na racjonalnych normach. Czlowiek musi podlega rygorystycznej nauce, jeli chce zaspokoi swoje glówne teoretyczne potrzeby i odnale normy etyczne, a nawet religijne" (Velkley 2010: 888). Byl to w kocu projekt majcy na celu oczyszczenie wiadomoci z wszelkich przesdów i z góry powzitych przekona (Michalski 1978: 18). Warto zastanowi si, czy fenomenologii udalo si osign cele, które legly u jej podstaw. To pytanie nie ma wylcznie filozoficznego charakteru, jest równie pytaniem z zakresu socjologii i historii idei. Przy czym jest ono wane, gdy dotyczy jednego z najbardziej wplywowych i wanych kierunków w filozofii XX stulecia. W niniejszym tekcie interesuj mnie konsekwencje (spoleczne i etyczne) zwizane z upowszechnieniem pewnego typu idei. Bo projekt fenomenologii ­ jak sugeruje Leszek Kolakowski ­ mona traktowa nie tylko jako przedsiwzicie naukowe, ale równie wiatopogld (Kolakowski 1991: 9), mimo e najwaniejsze zadanie filozofii, zdaniem Husserla, polegalo na oddzieleniu wiedzy filozoficznej, czyli wiedzy w pelnym tego slowa znaczeniu, od mylenia wiatopogldowego (por. Velkley 2010: 891). Ale nie tylko ironi losu da si wytlumaczy, e projekt fenomenologii przyczynil si do powstania i ugruntowania egzystencjalizmu oraz fenomenologii egzystencjalnej. Krasnodbski podkrela, e fenomenologia miala by terapi europejskiej kultury poprzez przywrócenie nauce dotyczcej czlowieka i wiata ­ uniwersalnego charakteru. W tym sensie jest ona stanowiskiem reformatorskim i ma ,,oczywicie równie znaczenie spoleczne i polityczne, ma doprowadzi do oparcia ycia spolecznego i wizi midzy ludmi nad nowej ­ rozumowej ­ podstawie" (Krasnodbski 1989: 28). Tyle tylko, e Husserlowi nie udalo si przewidzie wiatopogldowych konsekwencji wlasnych filozoficznych zaloe. Wyobraal sobie, e celem filozofii jest odbudowa racjonalnoci, która stanie si normatywnym punktem odniesienia, sluc w ten sposób dobru ludzi. To stanowisko Husserla ­ wyraone w Kryzysie nauk europejskich ­ mialo jednak wyrany charakter wartociujcy. Sam filozof opowiadal si tym samym za szerokim ­ zapocztkowanym przez staroytnych Greków ­ rozumieniem racjonalnoci, której sens ograniczony zostal jednake do badania faktów wyzutych ze znaczenia (Husserl 1999). Chcialbym ponadto zwróci uwag na pewn pozytywn niekonsekwencj socjologii fenomenologicznej wobec zaloe ,,czystej" fenomenologii. Zastanawiam si, e by moe to wlanie socjologowie zainspirowani fenomenologi znajduj jakie wyjcie z najpowaniejszej pulapki ­ pulapki solipsyzmu ­ która wydaje si by wpisana w projekt filozofii fenomenologicznej, nawet jeli proponowane przez nich wyjcie nie rozwizuje podstawowych problemów fenomenologii (subiektywizm­obiektywizm, jednostka­wspólnota, ego transcendentalne­wiat przeywany, uniwersalno rozumu­relatywizm itd.) tylko porzuca je na rzecz arbitralnych rozwiza. Tytul niniejszego tekstu jest rodzajem kalamburu, w którym ,,socjologiczne niekonsekwencje" oznaczaj zarówno moliwe spoleczne oraz etyczne skutki przedsiwzicia Husserla, jak i to, w jaki sposób przedsiwzicie to znalazlo zastosowanie (i arbitralne rozwizanie) w socjologii. Moliwe konsekwencje projektu Husserla Wielokrotnie zastanawiano si, czy fenomenologia jest najlepszym sposobem poszukiwania pewnoci. Czy mona bowiem zbudowa nauk absolutnie bezzaloeniow, nieprzyjmujc na wiar adnych prawd czy koncepcji z innych dyscyplin (nawet logiki), nauk, której podstaw bdzie czysta wiadomo badajca fenomeny, nauk, która stanie si podstaw innych nauk? Niewykluczone, e szukanie pewnoci przez poznajcy podmiot nie moe zakoczy si powodzeniem i musi w naturalny sposób prowadzi do solipsyzmu. Wedlug Kolakowskiego problem solipsyzmu jest niemal naturaln konsekwencj tej filozofii i stanowi jednoczenie najciemniejsz jej stron. Zarzut solipsyzmu, zwlaszcza w odniesieniu do teorii naukowych, jest powany, poniewa uniemoliwia (bd co najmniej utrudnia) komunikacj midzy ludmi nauki na temat wyników ich bada. Co wicej, projekt takiej bezzaloeniowej nauki wlaciwie uniemoliwia weryfikacj zaproponowanych projektów czy idei przez innych mylicieli. Wydaje si jednak, e istnieje równie powaniejsza konsekwencja projektu Husserla, nieodnoszca si wylcznie do sfery nauki. Popularyzacja nastawienia, jakie proponuj niektórzy fenomenologowie, moe skutkowa uprzedmiotowieniem innych ludzi ­ z perspektywy podmiotu mog oni wydawa si przedmiotami. Pod tym wzgldem fenomenologii nie tylko nie udalo si zdoby ostatecznej pewnoci i ugruntowa samej siebie jako bezzaloeniowego ,,punktu zero", obiektywnej podstawy innych nauk, lecz, co waniejsze, nie udalo si jej równie przezwyciy epistemologicznego i etycznego relatywizmu, a byl to przecie czolowy postulat w kontekcie nauk humanistycznych. Niektórzy sdz, e stalo si nawet odwrotnie, i fenomenologia przyczynila si (w sposób niezamierzony) do tego, e jednostki mog obecnie nadawa wlasnemu zachowaniu moralne uzasadnienie i sens, nawet jeli w myl tradycyjnej nauki o moralnoci ich zachowanie byloby zupelnie niemoralne. Skoro czlowiek czyni samego siebie twórc wartoci, to rekonstrukcja wiata wartoci moe skoczy si zwyczajn destrukcj wartoci, czyli nihilizmem. Warto zastanowi si, na ile racj maj ci, którzy dostrzegaj w fenomenologii (albo w konsekwencji tego nastawienia) raczej moliwo dowolnego ustanawiania sensu przez indywidualne podmioty. Zwlaszcza e ,,intencjonalny ruch wiadomoci nie tylko identyfikuje przedmioty, lecz równie je konstytuuje" (Kolakowski 1991: 58). Mniej wane przy tym jest dla nich, i konstytuowanie przedmiotów nie oznacza wcale ­ jak dodaje Kolakowski ­ tworzenia ex nihilo, lecz jest raczej aktem nadawania sensu (tame: 59). Jak pisze Krasnodbski, ,,Husserl wyobraal sobie, e cele wszelkiej nauki jest poznanie obiektywne. W adnym razie nie byl `subiektywist' czy relatywist w zwyklym sensie tego slowa. Taka klasyfikacja jego stanowiska jest grubym nieporozumieniem, cho spotyka si j w podrcznikach teorii socjologicznych" (Krasnodbski 1989: 16­17). Z pewnoci czym innym s zaloenia fenomenologii, czym innym za przypisywane jej konsekwencje. Wydaje si, e z jednej strony nie mona ocenia filozofów i mylicieli wylcznie na podstawie rzeczywistych bd wyobraonych skutków ich projektów czy idei. Z drugiej strony ­ warto jednak pamita, e idee maj swoje konsekwencje i badanie idei przez pryzmat ich konsekwencji ma sens. Zwlaszcza, e idee funkcjonuj niekiedy w spolecznej wyobrani w oderwaniu od pierwotnego sensu i intencji twórcy, i czasem wlanie w ten sposób ksztaltuj indywidualn i zbiorow wyobrani. Czeslaw Milosz byl przekonany, e konsekwencje etyczne wynikajce z przyjcia fenomenologii egzystencjalnej Jean Paul Sartre'a mog mie katastrofalne skutki etyczne. eby uzasadni swoj tez, podaje przyklad czynu glównego bohatera Andre Gide'a Lochów Watykanu, Lafcadia, który wyrzucil z pocigu przypadkowego pasaera, stawiajc si poza dobrem i zlem (Milosz 1998: 275­276). Ów acte gratuit, wolny akt albo akt darmowy, który popelnia jednostka w poczuciu, e nie obowizuj jej adne spoleczne ograniczenia, wzory i normy, jest jednym z najwaniejszych zarzutów wysuwanych wobec tego typu mylenia. By moe zarysowane konsekwencje wynikaj z bldnego rozpoznania celów fenomenologii lub sigaj zbyt daleko. Z pewnoci, co podkrelmy jeszcze raz, s calkowicie sprzeczne z intencjami Husserla. ,,Szukanie pewnoci w samej wiadomoci" Charles Taylor wskazuje, e upadek powszechnych wyobrae na temat wartoci moralnych i czlowieka stanowi jeden z najwaniejszych problemów wspólczesnoci. Podkrela, e ostateczn konsekwencj tych przeobrae jest nihilizm (Taylor 2002: 61­62). Sporód wielu zjawisk, które przyczynily si do zakwestionowania dotychczas obowizujcych wartoci, wymienia m.in.: falszywe pojmowanie ludzkiego podmiotu, nowoytny indywidualizm skoncentrowany wokól ,,egocentrycznych form idealu samorealizacji" (Taylor 2001: 99). Jak ujmuje to ten autor, wspólczesna podmiotowo ,,zdefiniowana jest w oderwaniu od wszelkich konstytutywnych sensów, a wic i od wszelkiej tosamoci (...). Jejjedynkonstytutywncechjestsamowiadomo" (tame) [podkrelenie moje ­ P.K.]. Bez wtpienia fenomenologia miala swój udzial w tej zmianie rozumienia podmiotu w naukach humanistycznych. Przyczynila si te do tego, co Habermas w odniesieniu do kondycji moralnej wspólczesnych ludzi nazywa ,,szukaniem pewnoci w samej wiadomoci" (Habermas 2000: 9­33). Nie byloby to jednak moliwe, gdyby nie prace Edmunda Husserla (oraz Martina Heideggera). To dziki nim moliwa stala si zmiana w rozumieniu czlowieka. Zostal on pozbawiony jednoznacznego sensu, natomiast zyskal w zamian wiadomo, i jest dla siebie samego podmiotem. Zwizane to bylo z odejciem od przedmiotowego czy substancjalnego rozumienia czlowieka oraz przyjciem perspektywy akcentujcej czasowy wymiar ludzkiego ycia. Podmiot przestal by opisywany wylcznie w kategoriach struktury i zaczto go postrzega przez pryzmat wiadomoci, w kategoriach rozumienia i refleksji. Jak pisze Krzysztof Michalski ,,wiadomo' ­ w tej postaci, w jakiej wylania si z redukcji fenomenologicznej, nie tylko wic róni si od wiata, lecz take jest jego zaloeniem. Jej opis ­ zadanie, jakie Husserl stawial przed analiz fenomenologiczn ­ powinien wic w rezultacie dostarczy odpowiedzi na pytanie o ródlo sensu (jakiegokolwiek sensu, a w szczególnoci tego zbioru sensów, z którym mamy do czynienia w dowiadczeniu i który nazywamy wiatem)" (Michalski 1988: 131). Z kolei Heidegger podkrelal, e Dasein polega na rozumieniu siebie, swojego ycia w wiecie. Rozumienie nie jest jednak wedlug autora Sein und Zeit kategori epistemologiczn, lecz ontologiczn. Zdaniem Michalskiego: ,,Zamiast uwiadamia sobie przedmioty, trzeba uwiadomi sobie sam akt uwiadamiania" (Michalski 1978: 15). Fenomenologia wedlug Husserla miala gwarantowa wiarygodn wiedz o podstawowych strukturach wiata przeywanego. ,,(...) Powinna by ­ dodaje Michalski ­ refleksj wiadomoci nad sob sam, samowyjanieniem wiadomoci" (tame). Husserl podkrelal, e wiadomo ma charakter intencjonalny. Oznacza to, e nie moe by ona pusta. Znaczenia i sens nie s przypisane do rzeczywistoci, lecz s nadawane przez ludzi. eby powiedzie to jeszcze inaczej, wiadomo jest osadzona w wiecie znacze. Jednak jak pisze Michalski: ,,Opis fenomenologiczny jest to (...) opis sposobu, w jaki zjawia si rzeczywisto (...). Skd jednak bierze si ów projekt, skd si bior te moliwoci? Czy nie zakladaj czego, co projektuje, bytu, którego istot jest wlanie zakrelenie takich moliwoci? Sfera zjawiania si jest ­ podobnie jak dzielo sztuki ­ subiektywna (...)" (Michalski 1978: 13). Mona wic zauway, e fenomenologowie mieli take swój udzial w emancypacji podmiotu i odczarowaniu wiata. To przede wszystkim dziki nim rzeczywisto spoleczn zaczto postrzega jako efekt dziala podmiotu, który nadaje znaczenia i sens temu, co go otacza. Czlowiek nie stal si jednak dziki temu bardziej niezaleny, za pozbawiony oparcia w innych ludziach wydaje si latwiej ulega rónym ideologiom. Musi polega wylcznie na sobie i nie potrafi czsto w pojedynk odnale sensu rzeczywistoci. Z kolei socjologowie zainspirowani fenomenologi próbowali ratowa wspólny wiat znacze. Ale nawet ich perspektywa tracila obiektywny charakter na rzecz wiata konstruowanego przez ludzi, opartego na wysilku interpretacyjnym, i przyjmowala w efekcie posta teorii spolecznego tworzenia rzeczywistoci ­ czyli w sumie wielu wiatów (mikrowiatów). Nie tego spodziewal si Husserl po swojej teorii. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku ­ calkiem realnym negatywnym skutkiem takiego nastawienia moe by relatywizm (w tym przekonanie, e rzeczywisto jest wynajdywana, wynaleziona itp.), co sam Husserl dobrze zdiagnozowal jako jedno z najwikszych niebezpieczestw dla europejskiej kultury. Ego i alter ego Husserlowi nigdy nie udalo si w sposób przekonujcy rozwiza problemu innego czlowieka i zarazem problemu intersubiektywnoci. Pisal, e podmiot ma zaledwie intuicj obecnoci innej osoby. A zatem poznanie drugiego nie moe by bezporednie ­ tylko wtórne i porednie, oparte na projekcji wlasnych przey (Krasnodbski 1986: 178). Czlowiek moe nabra przekonania o istnieniu innych poprzez wczucie i postawienie si na ich miejscu (tame: 179). Zdaniem Kolakowskiego, idea wczucia, a wic odwolanie si do udzialu w wiadomoci innych, nie jest dobrym dowodem na istnienie innego czlowieka. Zaloenie, e wiadomo jest samowystarczalna, sprawia, e na drug wiadomo nie ma ju miejsca. Mona na to równie ­ jak Michalski ­ spojrze z przeciwnej strony. ,,Czy pojcie to [subiektywnoci transcendentalnej ­ P.K.] moe mie w ogóle jaki sens, skoro wszelki sens konstytuowany jest przez sam subiektywno transcendentaln? Jeli subiektywno jest `czyst immanencj', to czym wlaciwie jest, skoro wszelkie okrelenia s ju rezultatem tej konstytucji. Wszelkie okrelenia ­ w szczególnoci okrelenie `subiektywno' ­ ujmuj j jako pewn ukonstytuowan tre, a nie jako to, co konstytuuje" (Michalski 1978: 19). Projekt Husserla nie daje si take utrzyma z intersubiektywnego punktu widzenia, poniewa nie potrafi udowodni istnienia innych ludzi. Kolakowski podsumowuje: ,,jeli wychodzimy od immanentnego wiata, na nim te koczymy; gdy raz przyjmiemy idealistyczny sposób stawiania pyta, akceptujemy tym samym idealistyczne odpowiedzi" (Kolakowski 1991: 70). I uzupelnia dalej: ,,Wolno podejrzewa, jeli spojrzymy na rozwój filozofii europejskiej od Descartesa poczynajc, e jeli wychodzimy od «cogito», moemy zrekonstruowa wiat wylcznie jako korelat podmiotowoci ­ chyba e uyjemy jakich logicznie podejrzanych rodków. (...) Bardzo wtpliwe, czy komukolwiek udalo si stworzy jzyk lcznie obejmujcy te dwa punkty widzenia: jeden skierowany ku «cogito», drugi ku rzeczom. Moliwe, e fatalnym losem filozofii jest oscylowanie pomidzy tymi dwiema perspektywami, z których kada jest arbitralna i raz przyjta zamyka drog drugiej, obydwie za s niewyraalne w tym samym dyskursie" (Kolakowski 1991: 72­73). Alfred Schütz (spadkobierca Husserla) zdawal sobie po czci spraw z tej antynomii. Jak pisze Krasnodbski: ,,Bld teorii wczucia polega zdaniem Schütza na tym, e z wczucia chce ona wyprowadzi istnienie alter ego, na jego podstawie orzeka istnieniu innego Ja, gdy w istocie jest odwrotnie ­ istnienie alter ego stanowi warunek moliwoci wczucia" (Krasnodbski 1986: 138). A mimo to sam równie nie jest w stanie przekonujco uzasadni, w jaki sposób nastpuje rozumienie midzy dwoma podmiotami. Jak ujmuje to Krasnodbski: ,,Konkluzja (...), e sens konstytuowany przez jednego czlowieka jest ze swej istoty subiektywny, a zatem z zasady niedostpny drugiemu czlowiekowi. Midzy podmiotami ley nieprzekraczalna przepa" (tame 132). Jak dalej zauwaa socjolog, poprzestanie na tym uniemoliwialoby jakikolwiek projekt socjologiczny. Próby ominicia tego problemu przez Schütza polegaly na wskazaniu, i swoje wlasne przeycia rozumiemy dziki temu, e wiat intersubiektywny wyprzedza wiat podmiotu. Mimo to, jak pisze Krasnodbski: ,,Wydaje si, e wewntrzna trudno w teorii Schütza bierze si ze sprzecznoci dwóch jego tez ­ tezy, e sfera My jest sfer pierwotn i inni ludzie dani mi s bezporednio, i twierdzenia, e sens konstytuowany jest przez Ja w autorefleksji" (tame: 135). Nawiasem mówic, to napicie jest jednym z najciekawszych paradoksów w dziejach idei. Z jednej strony fenomenologia uwraliwia na problematyk innego czlowieka, poniewa znosi podzial na wiat zewntrzny i wewntrzn wiadomo. Redukcja do cogito miala by wyjciem ku wiatu (Krasnodbski 1986: 175). To dziki niej wiadomo miala zosta pozbawiona wszelkich przesdów, zaloe i uprzedze, dziki czemu moliwe byloby przezwycienie relatywizmu i przypadkowoci. A mimo to Paul Ricoeur pyta: ,,Intryguje mnie (...) nastpujce pytanie, w jakiej mierze to wycofanie si poza sfer przedmiotow (...) zapowiada egologiczn tez Medytacji kartezjaskich, która miast otworzy dostp do `obcego', najpierw zagradza do drog?" (Ricoeur 2006: 144). Z drugiej strony, indywidualna wiadomo, dysponujca moliwoci uznania i rozpoznania innego ­ stwarza jednoczesn moliwo jego negacji. Martin Heidegger pisze o tym nastpujco: ,,kady baczy zrazu i zwykle na innego, na to, jak on si zachowuje i co powie. Wspólne bycie w Si nie jest wcale spreparowanym, obojtnym przebywaniem obok siebie, lecz napitym, dwuznacznym wzajemnym-zwaaniem-na-siebie, skrytym przysluchiwaniem-si-sobie nawzajem. Pod mask «dla-siebie-nawzajem» rozgrywa si «przeciw-sobie» (Heidegger 2004: 223). Równoczesne uznanie i negacja s naturalne, aczkolwiek ludzie niechtnie przyznaj, e rzeczywicie ma ona miejsce1. Problem intersubiektywnoci Socjologowie, zwlaszcza zainspirowani projektem Husserla, musz si zgodzi z uwag Kolakowskiego, e fenomenologiczne badanie wiadomoci, jeli nie wyklucza, to przynajmniej odsuwa na dalszy plan badanie wiata intersubiektywnego. Dla socjologów punktem wyjcia nie jest jednak wiadomo, ale wiat intersubiektywny, zloony ze znacze i interpretacji. Twórca feno1 Wicej pisz na ten temat w swojej ksice TurniejGarbusów.Problematykatosamoci wtwórczociWitoldaGombrowiczaiCzeslawaMilosza, Katowice 2009. menologii nie byl szczególnie zainteresowany wiatem spolecznym. Husserla interesowala przede wszystkim problematyka wiadomoci, dlatego te sferze spolecznej nie powicil wiele uwagi. Z kolei Schütza, jako socjologa, interesowalo to, co tworzy si na styku midzyludzkich relacji, w czasie interakcji. Dlatego w przeciwiestwie do twórcy fenomenologii, który punktem wyjcia czyni wiadomo, Schütz nie zajmuje si cogito, ale tym, co intersubiektywne i spoleczne. Nadawanie sensu przez podmiot jest wane, ale indywidualny charakter sprawia, e nie moe podlega badaniom naukowym. Socjologia fenomenologiczna moe pomin indywidualn wiadomo. Jak pisze Krasnodbski, Schütz, analizujc rozumienie, przeprowadza ,,analiz pewnych zjawisk w ramach `nastawienia naturalnego', z góry zaklada wic istnienie intersubiektywnoci" (Krasnodbski 1986: 131). Schütz pisze, e ,,przywolywany nieustannie w naszych rozwaaniach wiat przeywany, który ma by ukonstytuowany tylko dziki aktywnoci mojej transcendentalnej subiektywnoci, nie jest oczywicie moim prywatnym wiatem. Nale do niego take inni ludzie, moi blini, i to nie tylko jako inne ciala, jako obiekty przey mojego wiata, lecz jako «alter ego», to znaczy jako subiektywnoci cechujce si ­ tak jak ja ­ aktywnym yciem wiadomoci. wiat dowiadczany po dokonaniu redukcji do czystego ycia mojej wiadomoci jest wiatem intersubiektywnym, a to znaczy dostpnym kademu" (Schütz 1989: 112). To pominicie wiadomoci wydaje mi si szczególnie wane, gdy jest dowodem na to, e obu perspektyw nie da si ze sob pogodzi. Socjolog, który korzysta z perspektywy fenomenologicznej, nie jest zatem w stanie rozwiza dylematu wpisanego w ten projekt i zmuszony jest porzuci podstawowe zaloenia fenomenologii, eby obroni istnienie innych ludzi. W znanym eseju na temat Don Kichota Schütz pokazuje, w jaki sposób glówny bohater powieci Cervantesa traci oparcie w innych, którzy nie chc ju podtrzymywa wizji, jakie zaproponowal, i stopniowo musi zgodzi si z tym, e jest ona jego prywatnym wiatem, wytworem jego wyobrani. Pisze tam: ,,Nasze stosunki w wiecie spolecznym oparte s na zaloeniu, e ­ mimo wszelkich indywidualnych róni ­ te same przedmioty s dowiadczane przez innych ludzi w zasadniczo ten sam sposób, w jaki i my je dowiadczamy, i vice versa; e zatem nasze i ich schematy interpretacji cechuje ta sama typowa struktura istotnoci. Gdy wiara w zasadnicz tosamo intersubiektywnego dowiadczenia zalamuje si, zniweczona zostaje take sama moliwo nawizania komunikacji z innymi" (Schütz 1985: 253). Schütz twierdzil, i podstaw badawczych zainteresowa socjologa powinny by ,,procesy ustanawiania znaczenia i rozumienia zachodzce w jednostkach, procesy interpretacji zachowania innych ludzi oraz procesy samointerpretacji" (za: Ritzer 2004: 179). Jednoczenie autor O wieloci wiatów podtrzy- muje przekonanie, e rozumienie nie jest kategori z dziedziny epistemologii i naley je pojmowa przede wszystkim w kategoriach ontologicznych, jako podstawowy wymiar ludzkiego ycia. Uywajc kategorii zaczerpnitych od Husserla, które zostaly postawione w centrum socjologicznych zainteresowa: rozumienie to podstawowy wymiar Lebenswelt, wiata przeywanego. Innymi slowy, Schütz przyjmuje bez dodatkowego uzasadnienia przekonanie, e nasza wiedza o wiecie opiera si na gotowych konstruktach (Schütz 2006: 868). Celem fenomenologii jest zatem badanie tworzenia znacze oraz korelacji pomidzy rzeczywistoci a interpretacj rzeczywistoci (por. Krasnodbski 1989: 18). Jednake ju Husserl podkrelal, e wiat ma róne poziomy konstytucji, róne ujcia, które skladaj si na jeden wspólny wiat, nazywany wiatem przeywanym bd wiatem ycia codziennego (Lebenswelt). Podmiot nie kreuje zatem znacze w sposób dowolny i przypadkowy, poniewa zmuszony jest uwzgldni intersubiektywny z natury wiata ycia codziennego, bdcy rzeczywistoci podstawow. Pisal Husserl: ,,dowiadczamy siebie nawzajem jako widzcych te same przedmioty ­ albo przynajmniej po czci te same ­ z perspektywy tego samego wiata, który jest wiatem dla nas. Najczciej to wspólne widzenie jest nieródlowym dowiadczeniem w nie wypelnionym rozumieniu innych i sytuacji, w której dowiadczaj. Ale czym szczególnym jest wspólnota osób jako wspólnota ycia osobowego i ­ ewentualnie ­ jako trwala wi midzyosobowa. Pierwszy krok stanowi ywe, «implicite» zachodzce zjednoczenie si z Innym w intuicyjnym rozumieniu jego dowiadcze, jego sytuacji yciowej, jego czynów itd. Na tej za podstawie moliwe staje si komunikowanie si przez ekspresj i jzyk, stanowice ju wi o charakterze Ja" (Husserl 1989: 68). Schütz dokonal przesunicia kategorii rozumienia z problematyki epistemologicznej na ontologiczn oraz dostrzegl, e jest ono nie tylko jest metod badawcz humanistyki, ale przede wszystkim okrela ludzki wymiar ycia w wiecie. To dziki niej ludzie nadaj znaczenia otaczajcej ich rzeczywistoci i konstruuj wiat. W zwizku z tym wiat spoleczny nie jest ju pojmowany jako zewntrzny i niezaleny wobec yjcej w nim jednostki, ale jest wiatem konstytuowanym dziki dowiadczeniu. Na gruncie socjologii rozumiejcej Maxa Webera podobne stanowisko byloby jednak niemoliwe do zaakceptowania, gdy rzeczywisto tracila w ten sposób obiektywny status. Jak jednak argumentowal Husserl, a za nim Schütz, rzeczywisto spoleczna cechuje si szczególnym rodzajem obiektywnoci, która polega na tym, e jest ona w jednakowym stopniu dostpna dla kadego uczestnika. Jedyn dostpn badaczowi rzeczywistoci jest stwarzana w toku midzyludzkiej aktywnoci rzeczywisto wiata przeywanego. Pisze Krasnodbski: ,,nie naley ­ powiada on [Schütz ­ P.K.], nawizujc niewt- pliwie do Kryzysu Husserla ­ bra modeli za rzeczywisto, wiat spoleczny nie jest ani racjonalny, ani zdeterminowany w takim stopniu, jak modele w naukach spolecznych, w teoriach nauk spolecznych nie wystpuj ludzie, lecz skonstruowane przez naukowca typy osobowociowe, marionetki istniejce i dzialajce tylko z laski badacza" (Krasnodbski 1989: 39). wiat przeywany ma wic charakter uprzywilejowany. W jednym ze swoich programowych tekstów Schütz pisal: ,,analizujc konstrukty potocznego mylenia w yciu codziennym, postpowalem tak, jakby wiat byl moim prywatnym wiatem i jakby wolno mi bylo nie dostrzega faktu, e jest on od pocztku intersubiektywnym wiatem kultury. Jest on intersubiektywny, poniewa yjemy w nim jako ludzie wród innych ludzi, zwizani z nimi przez wzajemne wplywy i prac, rozumiejc innych i bdc przez nich rozumiani. Jest to wiat kultury, poniewa od samego pocztku wiat ycia codziennego jest wszechwiatem majcym dla nas znaczenie. Jest on struktur sensu, któr musimy interpretowa, by znale w nim nasze miejsce i pozna go. Ta struktura sensu ma swe ródlo i zostala ustanowiona przez ludzkie dzialanie, nasze wlasne, naszych wspólczesnych blinich i przodków, i to odrónia domen kultury od natury" (Schütz 2006: 871). wiat przeywany stanowi przedmiot przednaukowego i pozanaukowego odniesienia i jako taki powinien sta si przedmiotem badania naukowego. Socjologowie zainspirowani fenomenologi koncentruj si zatem na odtwarzaniu tego, w jaki sposób ludzie nadaj sens otaczajcej ich rzeczywistoci. Najwaniejszy jest dla nich proces nadawania i budowania znacze w procesie midzyludzkiej interakcji. Jest to zatem perspektywa, która w znacznym stopniu przyczynila si uzasadnienia bada, które koncentruj si na spolecznym tworzeniu rzeczywistoci. Tworzenie rzeczywistoci moliwe jest dziki wiedzy spolecznej, której charakter jest zwizany nie tyle z jej przedmiotem, ile z podmiotem. Moe to by wiedza na dowolny temat ­ najwaniejsze jest bowiem to, aby miala ona charakter spoleczny (czyli by byla stworzona spolecznie i podzielana z innymi czlonkami danej zbiorowoci). Peter Berger i Thomas Luckmann pisz, e ,,socjologia wiedzy musi zaj tym, co w spoleczestwie uchodzi za «wiedz»" (Berger, Luckmann 1983: 42). Dla obydwu autorów, podobnie zreszt jak dla socjologów zainspirowanych fenomenologi, najwaniejsza jest wiedza na temat rzeczywistoci ycia codziennego oraz to, w jaki sposób jest ona tworzona ­ skladaj si na ni take idee i teorie, ale przede wszystkim wyobraenia zbiorowe, intersubiektywnie podzielane znaczenia, najczciej o charakterze zdroworozsdkowym, które staj si kulturowym i spolecznym wyposaeniem kadej jednostki (por. Bokszaski 1989). Z tego wzgldu, jak podkrela Zbigniew Bokszaski (2007: 20­21), tosamo, podobnie jak podmiotowo, staje si coraz czciej projektem konstruowanym przez indywidualn jednostk. We wspólczesnym wiecie, poddanym nieustannej zmianie, jednostka ma w coraz mniejszym stopniu do czynienia z trwalymi i stabilnymi tosamociami, które dawniej w sposób naturalny od wczesnego dziecistwa a do samej mierci nadawaly jej yciu okrelone ramy i dlatego nie musiala zadawa pyta o wlasn tosamo. Odkd idee, pogldy czy postawy staly si przedmiotem indywidualnego wyboru jednostki, nastawionej refleksyjnie wobec wlasnego ycia i zastanawiajcej si nad wlasn biografi, tosamo zaczto stopniowo pojmowa jako wynik nieustannej gotowoci do przystosowywania si do nowych warunków ycia. Hermeneutyka: pomidzy socjologi a fenomenologi Ma racj Ricoeur, kiedy pisze, e fenomenologia mogla wnikn w obszar socjologii dopiero konstytuujc si jako fenomenologia rzeczywistoci spolecznej. Stalo si to moliwe dziki dzielu Husserla Kryzys nauk europejskich, które zaklada perspektyw wspólnotow ­ ale przede wszystkim dziki pracom Alfreda Schütza. ,,Dowiadczenie innego stanowi dla dan równie pierwotn jak dowiadczenie siebie. Jego bezporednio nie ma charakteru oczywistoci kognitywnej, lecz tak, jak cieszy si codzienna wiara" (Ricoeur 2006: 171). Sdz zreszt, e jest to jeden z najwaniejszych problemów w obecnych naukach spolecznych i humanistycznych, antynomia, która nie daje si rozwiza. Z jednej strony metodologiczny indywidualizm, podkrelajcy znaczenie wiadomoci, stanowicej punkt wyjcia, z drugiej ­ holizm, zakladajcy czsto determinizm spoleczny, zaleno jednostki od spolecznych caloci (por. tame: 125). Sam Ricoeur stara si, podobnie jak Schütz, znale trzeci drog, opierajc si nie tyle na wiecie spolecznym, ile intersubiektywnym, skladajcym si z osób, które s sobie bliskie. Ale jego rozwizanie jest tylko polowiczne. Ricoeur sugeruje jednak, e czlowiek nie tyle nadaje sens i znaczenie otaczajcemu wiatu, ile ju yje w ramach zastanych znacze, które ewentualnie przeksztalca i poddaje interpretacji. Nadawanie sensu przez ludzi wlasnym dzialaniom i wlasnemu yciu, a wic rozumienie wlasnego ycia, musi si opiera na nieustannym przyswajaniu i interpretacji kultury. yjemy dokonujc ciglej interpretacji poznawanych tekstów, starajc si je zrozumie w szerokim kontekcie kultury. Wedlug francuskiego myliciela mona to zrobi na dwa sposoby. Pierwszy ­ bdcy bezporednim nawizaniem do ontologii rozumienia autorstwa Martina Heideggera ­ Ricoeur nazywa ,,drog krótk". Dla Heideggera rozumienie nie jest sposobem poznania, lecz sposobem bycia, rozumienie jest wic istot bycia. Ricoeur proponuje jednak dlusz drog ­ gdzie do rozumienia dochodzi si stopniowo po spelnieniu wczeniejszych wymaga semantyki i refleksji. Postuluje wic Ricoeur zastpienie badania wiadomoci ­ badaniem refleksji. Kade rozumienie rozpoczyna si ­ zdaniem Ricoeura ­ od poziomów mowy, dostarczajcej wielorakich, zachodzcych na siebie sensów. Rol interpretacji jest dotarcie do ukrytego sensu, który skrywa si za ,,sensem widocznym", czyli interpretacja polega przede wszystkim ,,na rozwiniciu poziomów znaczeniowych, zawartych w znaczeniu doslownym" (Ricoeur 2003: 204). Ricoeur pisze, i samego siebie mona zrozumie naprawd nie w sposób bezporedni, lecz niejako dopiero okrnie, dziki interpretacji dostpnych tekstów kultury i zrozumieniu swoich wlasnych zachowa (aktów). Pisze Ricoeur: ,,Zadaniem (...) hermeneutyki jest pokaza, e egzystencja dochodzi do slowa, do sensu i do refleksji jedynie dokonujc nieustannej egzegezy wszystkich znacze, które pojawiaj si w wiecie i w kulturze. Egzystencja nie staje si sob, ludzk i dojrzal, w inny sposób ni przywlaszczajc ten sens, który przebywa najpierw «na zewntrz», w dzielach, instytucjach, pomnikach kultury, w których obiektywizuje si ycie ducha" (tame: 214). Zakoczenie W swoim Horror metaphysicus Kolakowski zastanawia si: ,,Gdybymy mieli wiadomo, e wszyscy, z którymi mamy do czynienia w niebiaskich pieleszach, nasi przyjaciele i ukochani, s sztucznymi fikcjami stworzonymi z woli naszego umyslu i nie maj wlasnego ycia podmiotowego, bylibymy ogromnie stroskani, nasza percepcja ycia radykalnie by si zmienila i ogarnloby nas uczucie nieznonej samotnoci" (Kolakowski 1990: 32). Filozof zauwaa co jeszcze: skoro pewna cz naszego dowiadczenia nie moe by przekazana innym, to naley j usun jako niekomunikowaln, czyli nierealn. Zgodnie z tym sposobem mylenia realne jest tylko to, co ustanowiono historycznie wedle regul ludzkiej komunikacji. Tylko to moe by zatem przedmiotem bada nauki zakladajcej przekladalno perspektyw. Tak czyni na ogól wlanie socjologia. Socjologowie slusznie (slusznie z empirycznego punktu widzenia) nie zapuszczaj si na tereny, które pozostaj w polu zainteresowania filozofii i filozofów. Równoczenie jednak, nie dysponujc wystarczajco przekonujcymi dowodami dotyczcymi istnienia innych ludzi, zmuszeni s do przyjcia ,,naturalnego nastawienia" (które w projekcie fenomenologii nalealo wzi w nawias), e inni ludzie s tak samo realni, jak badajce je podmioty. Ocalenie midzyludzkiego wiata jest w tym wypadku równoznaczne z ocaleniem socjologicznej perspektywy, bez której nauka ta bylaby zwyczajnie niemoliwa. Bibliografia Bokszaski Z. (1989), Tosamo, interakcja, grupa, Tosamo jednostki w perspektywie teorii socjologicznej, Lód: Wydawnictwo UL. Bokszaski Z. (2007), Tosamocizbiorowe, Warszawa: PWN. Habermas J. (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci, przel. M. Lukasiewicz, Kraków: Universitas. Heidegger M. (2004), Bycie i czas, przel. B. Baran. Warszawa: PWN. Husserl E. (1989), Nastawienie nauk przyrodniczych i humanistycznych, przel. Z. Krasnodbski, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Husserl E. (1999), Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przel. S. Walczewska, Toru: Wyd. Rolewski. Kolakowski L (1990), Horror metaphysicus, przel. M. Panufnik, Warszawa: Res Publica. Kolakowski L. (1991), Husserliposzukiwaniepewnoci, przel. P. Marciszuk, Warszawa: Aletheia. Krasnodbski Z. (1986), Rozumienie ludzkiego zachowania, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Krasnodbski Z. (1989), O zwizkach fenomenologii i socjologii. Wprowadzenie, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Michalski K. (1978), Heideggerifilozofiawspólczesna, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Michalski K. (1988), Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii sensu, Warszawa: Pastwowy Instytut Wydawniczy. Milosz Cz. (1998), Zaraz po wojnie, Korespondencja z pisarzami: 1945­1950, Kraków: Znak. Ricoeur P. (2003), Egzystencja i hermeneutyka, w: tene, Egzystencja i hermeneutyka, przel. K. Tarnowski, Warszawa: De Agostini. Ricoeur P. (2005), O sobie samym jako innym, przel. B. Chelstowski, Warszawa: PWN. Ricouer P. (2006), Pami, Historia, Zapomnienie, przel. J. Margaski, Kraków: Universitas. Ritzer G. (2004), Klasyczna teoria socjologiczna, przel. H. Jankowska, Pozna: Zysk i S-ka. Schütz A. (1985), DonKichotiproblemrzeczywistoci, przel. D. Lachowska, w: ,,Literatura na wiecie" nr 2. Schütz A. (1989), Fenomenologia i nauki spoleczne, przel. D. Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z. Krasnodbski, Warszawa: PWN. Schütz A., (2006), Potocznainaukowainterpretacjaludzkiegodzialania, przel. D. Lachowska, w: Wspólczesne teorie socjologiczne 2, red. A. JasiskaKania i in., Warszawa: Scholar. Taylor Ch. (2001) ródlapodmiotowoci.Narodzinytosamocinowoczesnej, przel. M. Gruszczyski i in., Warszawa: PWN. Taylor Ch. (2002), Etykaautentycznoci, przel. A. Pawelec, Kraków: Znak. Velkley R. (2010), Edmund Husserl, przel. G. Czemiel, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego. Fronda. Streszczenie Zawarte w tytule tekstu ,,socjologiczne niekonsekwencje" oznaczaj zarówno moliwe spoleczne oraz etyczne skutki przedsiwzicia Husserla, jak i to, w jaki sposób znalazlo to przedsiwzicie zastosowanie i rozwizanie w teorii socjologicznej. Socjologia fenomenologiczna jawi si jednak nie tylko jako przedsiwzicie naukowe, ale take jako jeden ze sposobów, który stara si podtrzyma wiar w wiat intersubiektywny. Pod tym wzgldem wyrónia si na tle innych kierunków zapocztkowanych przez fenomenologi.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.