Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Problem wiedzy o Bogu w ujęciu A. Kenny’ego i D.Z. Phillipsa – analiza porównawcza

Problem wiedzy o Bogu w ujęciu A. Kenny’ego i D.Z. Phillipsa – analiza porównawcza Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 22: 2013, Nr 1 (85), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0021 Problem wiedzy o Bogu w ujciu A. Kenny'ego i D.Z. Phillipsa ­ analiza porównawcza Slowa kluczowe: D.Z. Phillips, A. Kenny, agnostycyzm, teologia naturalna, jzyk religii, istnienie Boga, kontemplacyjna filozofia religii 1. Agnostycyzm Kenny'ego i filozofia kontemplacyjna Phillipsa Na mapie pogldów skladajcych si na wspólczesn filozofi religii Anthony Kenny (ur. 1931) i Dewi Z. Phillips (1934­2006) zajmuj do odlegle pozycje. Kenny (1983: 88) nazywa swe stanowisko agnostycyzmem kontyngentnym (contingent agnosticism), przez co zdaje si rozumie to, co Graham Oppy (1994: 147­148) okrela jako agnostycyzm slaby (weak agnosticism). Phillips okrelal si jako zwolennik ,,kontemplacyjnej filozofii religii" (1999: 163­ 165), gdzie ,,kontemplacja" wie si z wylczeniem elementu normatywnego z filozoficznych rozwaa nad religi1. Podczas gdy Kenny nawizuje do teologii negatywnej, Phillips jest przedstawicielem ,,szkoly wittgensteinowskiej" (Bloemendaal 2006: 105). Mimo rónic w ostatecznych wnioskach, lczy ich nie tylko wiele tematów, ale te sposobów ich ujcia ­ przede wszystkim tam, gdzie filozofia religii krzyuje si z filozofi jzyka. Takich punktów przecicia jest w ich filozofii wiele. Przede wszystkim, zarówno Kenny, jak Phillips wychodz w swych rozwaaniach od problematyki jzyka, którym mówi si o Bogu. Próbujc ustali, na czym polega specyfika tego jzyka, zauwaaj, e pojcie Boga jest w ramach jzyka filozoficznej 1 Okrelenie ,,fideista", którym bywa czasem okrelany, Phillips uznaje za pejoratywne, a nawet obraliwe (Carroll 2010: 101­102). argumentacji bardzo problematyczne, a w rezultacie ­ zarysowuj midzy religi i teologi a filozofi ostr granic, wynikajc z trudnych do przezwycienia rónic pomidzy jzykami uywanymi na obszarze tych dziedzin. Po drugie, obaj zwracaj uwag na niecielesno Boga jako istotny czynnik wplywajcy na zrozumialo i kryteria prawdy wyglaszanych o nim twierdze. Zgadzaj si przy tym, e Bóg, nie posiadajc ciala, nie moe by uczestnikiem jzyka na tej samej zasadzie co czlowiek, i wycigaj z tego wniosek, e predykaty orzekane o Bogu nie znacz tego samego co te same predykaty orzekane o kimkolwiek innym. W zwizku z tym znaczna cz rozwaa obu filozofów stanowi prób okrelenia rónicy midzy tymi dwiema sytuacjami i ustalenia znacze predykatów orzekanych o Bogu. Z tym wie si trzeci wspólny punkt: uznanie, e teologia naturalna ­ niezalene od objawienia dowody i argumenty na poparcie tezy o istnieniu Boga i posiadaniu przeze konkretnych cech ­ nie dostarcza wiedzy o istnieniu Boga, podobnie jak przeprowadzana podobnymi metodami argumentacja za tez, e Bóg nie istnieje. Phillips i Kenny zarówno analizuj z osobna poszczególne argumenty za i przeciw istnieniu Boga (w tym argument ontologiczny Anzelma z Canterbury i problem zla), jak i sygnalizuj problemy towarzyszce z koniecznoci wszelkim próbom takiej argumentacji. Po czwarte ­ nie tylko zgadzaj si co do tego, e znaczenie pojcia Boga w jzyku argumentacji filozoficznej jest niejasne, ale te stwierdzaj, e jzyk ten nie najlepiej nadaje si do mówienia o Bogu. Po pite wreszcie, obaj uznaj na marginesie swoich rozwaa, e udzielenie pozytywnej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga nie jest koniecznym warunkiem uczestnictwa w przynajmniej niektórych praktykach religijnych: aby si modli ­ mówi do Boga, liczc, e zostanie si uslyszanym ­ nie trzeba by najpierw przekonanym, e Bóg istnieje. Wszystkie wymienione wyej punkty wi si z kwesti natury i moliwoci wiedzy o Bogu. Wiedza o Bogu stanowi jednoczenie problem, przy którym drogi obu filozofów si rozchodz. Najistotniejszy element odróniajcy Phillipsa od Kenny'ego ­ i od wikszoci filozofów religii ­ to zaloenie Phillipsa, e filozofia religii powinna by czysto opisowa, a wic wychodzi od opisu praktyk religijnych i zwizanego z nimi jzyka, w oderwaniu od których nieuprawnione jest mówienie o Bogu czy modlitwie. Phillips broni tezy, któr mona okreli jako metodologiczn: jak mówi, zgadza si z Peterem Munzem, którego zdaniem odnoszenie do religii jakichkolwiek zewntrznych standardów racjonalnoci sprawia, e filozofia religii staje si normatywna, co jest nieuprawnione (Phillips 1981: 6). Pociga to za sob rezygnacj z filozoficznej obrony prawdziwoci jakiejkolwiek konkretnej religii, lecz jednoczenie czyni religi arbitrem sensownoci wypowiedzi o Bogu. Zgodnie z koncepcj Phillipsa, nie tylko nie da si mówi o Bogu w oderwaniu od religii, ale te mona go poznawa tylko za jej porednictwem ­ poprzez uczestnictwo w jej praktykach. Kenny, który nie przyjmuje istnienia odrbnego, rzdzcego si wlasnymi regulami jzyka religii (Kenny 2005: 16), nie moe si z tym zgodzi. Problem wiedzy o Bogu stanowi centrum filozofii zarówno Phillipsa, jak i Kenny'ego ­ porównanie pogldów obu filozofów na ten temat pomaga wic przeledzi zalenoci midzy rónymi elementami ich filozofii. Porównanie to moe by interesujce równie dlatego, e przyklad Phillipsa i Kenny'ego ukazuje pokrewiestwo, które mimo decydujcych rónic lczy fideizm z agnostycyzmem ­ nawet jeli jasne jest, e nie wszystkie spostrzeenia dotyczce tych autorów mona uogólnia na reprezentowane przez nich stanowiska. Porównujc stanowiska Kenny'ego i Phillipsa dotyczce wiedzy o Bogu, skoncentruj si przede wszystkim na trzech kwestiach, które omówi kolejno w drugiej, trzeciej i czwartej czci tekstu: konsekwencjach tezy o niecielesnoci Boga, specyfice pojcia Boga w relacji do jzyka argumentacji filozoficznej i ocenie moliwoci teologii naturalnej. Dlatego te nie bd si zajmowa rozwaaniami Kenny'ego zwizanymi z dowodami kosmologicznymi na istnienie Boga i z determinizmem, bdcymi tematem ksiek The Five Ways i The God of the Philosophers. W przypadku Phillipsa skrótowo potraktuj to, co w The Problem of Evil and the Problem of God pisze on o problemie zla i jego konsekwencjach dla filozofii religii. W pitej czci tekstu podsumuj omówione wczeniej rónice i podobiestwa midzy pogldami obu autorów, krótko opisz ich przyczyny i niektóre konsekwencje. Za podstaw porównania poslu mi przede wszystkim ksiki The Unknown God: Agnostic Essays Kenny'ego i The Concept of Prayer Phillipsa, czasem bd jednak siga take do innych tekstów. Dokonuj takiego wyboru, aby unikn tematu zmian, jakie zachodzily w pogldach Phillipsa i Kenny'ego na przestrzeni czasu; w przypadku obu autorów zmiany te s na tyle znaczce, e wzicie ich pod uwag znacznie zwikszyloby dlugo i zakres tematyczny mojej pracy. 2. Niecielesno Boga i jej konsekwencje poznawcze Podstawowe pytanie, jakie zadaj w swych rozwaaniach Anthony Kenny i Dewi Z. Phillips, brzmi: czy da si w ogóle co o Bogu powiedzie ­ a jeli tak, to co? Aby znale odpowied, obaj autorzy analizuj znaczenie pojcia Boga i zwracaj uwag na trudnoci zwizane z poslugiwaniem si nim. Pojcie to wyrónia si pod wieloma wzgldami, co sprawia, e sens wypowiedzi, w których si pojawia, nie jest do koca jasny. Zarówno u Kenny'ego, jak u Phillipsa wikszo z przyczyn tych trudnoci wie si z faktem, e Bóg ma status osoby, a jednoczenie nie posiada ciala. Obaj autorzy wskazuj podobne zwizane z tym problemy. Jak zauwaa Phillips (1981: 43­45), przez osob zwyklo si rozumie istot zdoln do komunikacji z innymi. Osoby wyrónia wic poslugiwanie si jzykiem, a dokladniej ­ przynaleno do grupy uznajcej wspólne reguly jzykowe, bdce warunkiem komunikacji. Wzajemne kontakty osób w ramach konkretnej spolecznoci ksztaltuj jzyk i decyduj o tym, jakie wypowiedzi zostan uznane za sensowne; poslugiwanie si jzykiem nie jest wic moliwe bez uczestnictwa w yciu spolecznym. Grupa, wyznaczajc reguly jzyka, nadaje jednoczenie status osoby jego uytkownikom. Co wicej, reguly jzykowe pocigaj za sob reguly etyczne ­ pewnych rzeczy nie mona robi, podobnie jak nie mona wyglasza pewnych wypowiedzi. Phillips (1981: 45) przywoluje tu z aprobat pogld Petera Wincha, e wizi interpersonalne wynikaj z jzyka i zakorzenionego w nim wyjtkowego statusu prawdy. W ramach wspólnoty jzykowej pragnienia i przekonania przypisywane s osobom na podstawie obserwacji ich zachowa ­ znaczenia predykatów mentalnych s wic cile powizane z obserwowalnymi stanami cial. Dlatego te trudno powiedzie, co w odniesieniu do Boga mialyby znaczy predykaty mentalne. Mamy tu do czynienia z paradoksem: z jednej strony Bogu, który posiada umysl, przysluguj mentalne predykaty ­ a z drugiej, skoro Bóg nie posiada ciala, predykaty mentalne trac ustalone znaczenie, gdy si je do niego odnosi. Predykaty mentalne (odnoszce si zarówno do pragnie, jak do przekona) przypisywane Bogu nie mog zatem mie tego samego znaczenia co te same predykaty przypisywane ludziom. Zarówno Phillips, jak i Kenny przyjmuj opisane wyej zaloenia i dostrzegaj powstajcy na ich gruncie paradoks. O ile jednak Phillips koncentruje si na odmiennoci Boga jako podmiotu wypowiedzi kierowanych do innych osób, Kenny wskazuje na specyfik Boga jako przedmiotu wypowiedzi wyglaszanych przez innych. Wynika to z rónicy w pocztkowych zaloeniach obu badaczy: w kontemplacyjnej filozofii religii Phillipsa Bóg jest tym, za kogo uznaje go tradycja religijna, a wic przede wszystkim kim, kto mówi do ludzi i dziala w ich yciu; religijny przekaz o slowach i dzialaniu Boga okrela, co da si o nim powiedzie. U Kenny'ego, przeciwnie, od tego, co da si powiedzie o Bogu, zaley znaczenie ewentualnych pochodzcych od niego komunikatów. Jak zobaczymy, rónica ta wplywa na odmienno kocowych wniosków Kenny'ego i Phillipsa. Analizujc znaczenie odnoszcych si do Boga predykatów mentalnych, Phillips (1981: 47) stwierdza, e Bóg komunikuje swe przekonania i pragnienia nie poprzez cialo, lecz za porednictwem wybranych ludzi (np. proroków). Zadaniem tych ludzi jest wierne przekazanie powierzonej im wiadomoci, która ma w okrelony sposób wplyn na sytuacj i postpowanie odbiorców. Taka jest te rola zawartych w tych komunikatach predykatów mentalnych odnoszcych si do Boga. Wiadomo o gniewie czy miloci Boga nie informuje o zmianie, której ulegly Boe stany mentalne, ale o sytuacji czlowieka i jego relacji z Bogiem, która domaga si okrelonych wyborów i zachowa. Uczestnictwo w jzyku religii jest umiejtnoci odczytywania komunikatów o sobie i wlasnej egzystencji ze zda zawierajcych predykaty odnoszce si do Boga (Phillips 1981: 50­51). Umiejtno ta pomaga czlowiekowi pozna samego siebie (Phillips 1981: 66) w odniesieniu do Boga i wspólnoty. Charakterystyczn cech jzyka zawierajcego okrelenia ludzkich stanów mentalnych jest moliwo wymiany w zdaniu jednego podmiotu na inny: jeli A mówi, e si cieszy, B slyszy ,,A si cieszy" i rozumie to zdanie, bo wie, co znaczy ,,cieszy si" w odniesieniu do osób posiadajcych ciala takie, jak cialo A, a take wie, w jakiej sytuacji sam powiedzialby tak o sobie. Takiej moliwoci brak w jzyku zawierajcym okrelenia odnoszce si do Boga: czlowiek nie moe powiedzie o sobie nic, co mówi o sobie Bóg (Phillips 1981: 49­50, 136). Zdolno rozumienia zda, w których Bóg mówi o sobie, ma zatem inne ródlo ni w przypadku zda wyglaszanych o sobie przez ludzi. Wiedza o znaczeniu predykatów mentalnych odnoszcych si do ludzi plynie ze znajomoci regul jzyka, którym posluguje si wspólnota ­ lecz aby wlaciwie poj te same predykaty, gdy mówi one o Bogu, trzeba uczestniczy we wspólnym dowiadczeniu religijnym (Phillips 1981: 50­51). Predykaty mentalne oznaczaj zatem co innego w odniesieniu do Boga i do ludzi. Pokazuje to ich calkowit odmienno znaczeniow w obu tych przypadkach. Dla Phillipsa wyrana rónica midzy znaczeniem wypowiedzi Boga i czlowieka stanowi potwierdzenie prawomocnoci koncepcji kontemplacyjnej: Bóg komunikuje si z ludmi inaczej, ni ludzie komunikuj si midzy sob, wic jzyk, w którym ludzie mówi o sobie nawzajem, nie wystarczy, by mówi o Bogu. Wlaciwych narzdzi do mówienia o Bogu dostarcza tylko jzyk wyrastajcy z tradycji religijnej wytworzonej w ramach konkretnej wspólnoty. U Kenny'ego konsekwencje niecielesnoci Boga przedstawiaj si zupelnie inaczej. Stwierdza on, e jeli przypisujemy stany mentalne komu lub czemu niebdcemu czlowiekiem, to tylko dlatego, e ten kto lub to co zachowuje si podobnie do czlowieka lub stanowi jego narzdzie. Kenny (2005: 44, 62­76) podaje tu przyklady zwierzt i ludzkich wytworów. Przypisujemy zwierztom odczucia i przekonania, bo pod pewnymi istotnymi wzgldami ich zachowanie przypomina zachowanie czlowieka. Zdarza nam si take przypisywa przekonania czy zamiary czemu stworzonemu przez czlowieka: maszynie (jak komputer) czy instytucji (jak rzd), mimo e nie zachowuj si one jak czlowiek ­ wówczas jednak doszukujemy si w nich sygnalów informujcych o celach i przekonaniach ludzkiego konstruktora. Zachowanie artefaktu lub instytucji interpretujemy wtedy tak, jak zachowanie ludzkiego ciala ­ ich fizyczno zastpuje ludzk cielesno w roli medium przekazujcego informacje o umyle. W przypadku Boga nie istnieje aden odpowiednik ciala, trudno wic poda kryterium pozwalajce odczyta stany Boskiego umyslu. Z niecielesnoci wi si dwie inne cechy przypisywane tradycyjnie Bogu, które Kenny (2005: 77­80) uznaje za problematyczne: prostota i niezmienno. W przypadku ludzi czas jest czynnikiem kluczowym dla pragnie i przekona. Podstawowe kryteria, na podstawie których oceniamy sprawno umyslów innych, to szybko przyswajania informacji, zdolno adaptowania si do nowych okolicznoci i pokonywania ogranicze w procesie spelniania swych celów ­ a adne z nich nie daje si pomyle w oderwaniu od czasu i przestrzeni. Jzyk opisujcy ludzkie stany mentalne, tak poznawcze, jak afektywne, z koniecznoci zaklada, e w umyslach zachodz zmiany. Zmiany te dotycz rónych wladz i funkcji umyslu (jak np. wyobrania) i zale od poloenia ciala w czasie i przestrzeni. W odniesieniu do niezloonego i nieograniczonego Boga poj tych nie da si stosowa. Wszystko to potwierdza wedlug Kenny'ego (2005: 80) tez o niepoznawalnoci Boga, od dawna obecn w teologii negatywnej. Skoro jednak Kenny nie przyjmuje istnienia jzyka religii, w którym kryteria sensownoci bylyby inne ni zazwyczaj, nie moe pój dalej tak drog ­ pytania odnoszce si do Boga pozostaj dla zatem otwarte. 3. Pojcie Boga w obszarze jzyka Specyficzna rola pojcia Boga w jzyku, bdca konsekwencj jego niecielesnoci, domaga si wyjanienia w ramach filozofii jzyka. Phillips udziela go rozwijajc sw teori jzyka religii, Kenny ­ stwierdzajc metaforyczno sdów odnoszcych si do Boga. Obaj zgadzaj si wic, e pojcie Boga w ramach dyskursu filozoficznego rodzi liczne problemy, lecz róni si proponowanym przez siebie sposobem ich rozwizania. Wedlug Phillipsa, pojcie Boga nie pasuje do regul jzyka argumentacji filozoficznej po prostu dlatego, e jest zaczerpnite z innego jzyka ­ jzyka religii. Jest to jzyk posiadajcy swoje wlasne, wewntrzne kryteria prawdziwoci, w którego reguly wpisane jest pojcie Boga, a który rodzi si z praktyk religijnych zakorzenionych w pewnej spolecznoci i wywodzcych si z konkretnej tradycji. O Bogu mona wic mówi sensownie tylko w jzyku religii. Poznanie jzyka religii i zrozumienie, co oznacza w nim pojcie Boga, jest moliwe dziki uczestnictwu w praktykach religijnych, które w odpowiedni sposób ksztaltuj ycie uczestników. Szczególne miejsce zajmuje wród tych praktyk modlitwa, a jej filozoficzny opis stanowi ródlo wiedzy o Bogu dostpnej w ramach konkretnego jzyka religijnego (Phillips 1981: 12­14). Aby wic zrozumie, w jaki sposób pojcie Boga przejawia si w jzyku, naley przyjrze si charakterystycznej wypowiedzi, jak jest modlitwa. Poniewa pojcie Boga pochodzi wlanie z jzyka religii, wyjania to, dlaczego w innych jzykach ­ jak dyskurs filozoficzny ­ nie jest ono zgodne z obowizujcymi regulami. Znaczenie tak rozumianego pojcia Boga wyklucza moliwo nieistnienia jego desygnatu: stwierdzenie takiej moliwoci spowodowaloby wewntrzn sprzeczno w ramach jzyka religii, w którego obrbie Bóg istnieje odwiecznie i w sposób konieczny. Pytanie o istnienie Boga nie ma wic sensu ani w jzyku religii, ani poza nim. Poza jzykiem religii pojcie Boga pozbawione jest sensu, a wewntrz niego pojcie nieistnienia nie ma sensu w odniesieniu do Boga: Bóg stanowi w nim podstaw calej rzeczywistoci, w tym wszystkich aspektów egzystencji czlowieka. Próba nadania znaczenia pytaniu, czy istnieje Bóg, jest wic deklaracj niezrozumienia jzyka religii. Oznacza to, e nie tylko teza o istnieniu czy nieistnieniu Boga, ale równie zdanie ,,Nie wiadomo, czy Bóg istnieje" nie maj adnego sensu. W ten sposób Phillips oddala zarzuty niespójnoci i bezsensownoci, których moliwo zawsze kryje si w analizie jzykowej pojcia Boga. Zarzuty tego rodzaju wynikaj z zastosowania kryteriów zewntrznych wobec jzyka religii, s wic nieuzasadnione, bo sens i spójno danego pojcia mona ocenia tylko w odniesieniu do regul jzyka, do którego ono naley (Phillips 1981: 10­12). Tylko badanie religii pozwala zrozumie, kim jest Bóg, i tylko badanie jzyka religii pozwala zrozumie pojcie Boga. Pogld ten jest naturaln konsekwencj zaloenia, e filozofia religii nie powinna ingerowa w przedmiot swych bada: ocena wypowiedzi w jzyku religii na podstawie kryteriów innego jzyka ­ jak jzyk dyskursu filozoficznego ­ wprowadza do filozofii religii niepodany element normatywny. Takie postawienie sprawy nasuwa pytanie, czy w ogóle moliwa jest ocena poprawnych wypowiedzi w jzyku religii pod ktem prawdziwoci wydawanych w nich sdów na temat Boga. Jako kryterium takiej oceny Phillips proponuje zgodno z tradycj religijn, w ramach której wytworzyl si jzyk danej religii. Zdanie odnoszce si do Boga moe by bldne ­ i dzieje si tak, gdy pojcia ,,Bóg" uywa si w sposób odbiegajcy od rozumienia uksztaltowanego przez tradycj (Phillips 1981: 36­37). Jzyki poszczególnych religii mona jednak w jakim stopniu ocenia take z zewntrz, poprzez porównanie z modelow tradycj religijn wyznaczajc rozumienie pojcia Boga. Takim modelem jest wedlug Phillipsa tradycja chrzecijaska. Chrzecijastwo wyrónia si bowiem tym, e obecny w nim Bóg jest Bogiem prawdziwie ,,nadprzyrodzonym" (supernatural), w przeciwiestwie do ,,naturalnego" (natural) Boga judaizmu i wielu innych tradycji religijnych (Phillips 1981: 83). Znaczy to, e zgodnie z ujciem chrzecijaskim bardziej ni w innych ujciach nie da si postrzega Boych decyzji i czynów w tych samych kategoriach, w jakich postrzega si i ocenia czlowieka ­ Bóg jest kracowo odmienny od ludzi i ta jego pozycja znajduje odzwierciedlenie w jzyku. W inn stron poda rozwizanie przedstawione przez Kenny'ego, który nie przyjmuje istnienia odrbnego jzyka religii i wydaje si zaklada istnienie uniwersalnych kryteriów spójnoci i zrozumialoci poj. Zgadza si on z Phillipsem, e znaczenie pojcia Boga wyklucza rozumienie odnoszonych do niego okrele w taki sposób, w jaki s one rozumiane w odniesieniu do czegokolwiek innego. Potwierdza te diagnoz Phillipsa, e przyczyn takiego stanu rzeczy jest obco tego pojcia w stosunku do jzyka, do którego naley dyskurs filozoficzny ­ pochodzi ono spoza tego jzyka i nie stosuje si do panujcych w nim regul. Zdania odnoszce si do tego rodzaju obcych poj Kenny (2005: 36­37) okrela jako metaforyczne, rozumiejc przez to, e zdanie takie nie dziala zgodnie z regulami jzyka, w zwizku z czym jego znaczenie nie moe by do koca jasne. S tylko dwie sytuacje, w których takie pojcie nabiera wyranego znaczenia (Kenny 2005: 37­39). Po pierwsze, moe ono na stale wej do jzyka, tworzc w ten sposób now regul ­ metafora staje si wtedy martwa, bo nie ma ju rozdwiku midzy pojciem a regulami. Po drugie, tre metafory moe zosta wyraona w sposób doslowny, przy uyciu poj nalecych do jzyka i podporzdkowanych jego regulom. W obu przypadkach obco pojcia i problemy z poslugiwaniem si nim zostaj przezwycione ­ w pierwszym przez jego przyswojenie, w drugim przez pozbycie si go w drodze wyjanienia. Moliwo takiego rozwizania oznacza, e napotkanie w jzyku metafory nie musi stanowi niemoliwej do pokonania przeszkody w poznaniu. Problem polega na tym, e metafory, którymi poslugujemy si mówic o Bogu, s nieredukowalne (Kenny 2005: 40): pojcie Boga sformulowane jest w ten sposób, e nie mona ani odda jego znaczenia w sposób doslowny, ani uzna go za nowe pojcie o okrelonym znaczeniu. Pojcie to nie naley do jzyka, a wic o jego desygnacie nie mona si wypowiada nie naruszajc jego regul (Kenny 2005: 43­45). Sytuacja jest wic nierozwizywalna ­ pojcie Boga musi pozosta na obrzeu jzyka, pojawiajc si jedynie w ramach metafor. Gdy zatem mówimy o Bogu, przypisujc mu okrelone cechy, przekonania czy odczucia, nie rozumiemy tego, co mówimy. Konkluzja Kenny'ego brzmi: Bóg i odnoszce si do niego pytania znajduj si poza granic doslownego jzyka. Kenny zauwaa te, e metaforyczno jest nieodlczn cech jzyka poetyckiego. Jzyk ten dobrze nadaje si do mówienia o Bogu, bo jego wieloznaczno sluy oddaniu paradoksu nierozerwalnie zwizanego z tym tema- tem. Kenny przywoluje tu przyklady takich autorów, jak Arthur Hugh Clough i Matthew Arnold (Kenny 2005: 17­21, 110­124), w których poezji czsto obecny jest temat niepoznawalnoci Boga. Podobny status Kenny przypisuje jzykowi religii i teologii, pelnemu nieredukowalnych metafor (Kenny 2005: 5). Zarówno poezja, jak teologia mog da pewne pojcie o Bogu, a ich metaforyczno stanowi najlepsz ilustracj dla trudnoci zwizanych z wypowiadaniem si o mim. Do filozoficznych rozwaa niezbdna jest jednak jasno poj, std pewno istnienia (lub nieistnienia) Boga, podobnie jak posiadania (lub nieposiadania) przeze konkretnych cech, znajduje si poza zasigiem filozofii. Jest tylko jeden zrozumialy jzyk ­ i w tym jzyku Bóg pozostaje nierozwizywalnym problemem. 4. Argumenty teologii naturalnej O ile niecielesno Boga jest tylko jednym z problemów, dla których teologia naturalna musi zaproponowa jakie rozwizanie, niedopasowanie pojcia Boga do regul jzyka dyskursu filozoficznego stanowi powan barier dla kadej próby argumentacji w jej ramach. Nie dziwi wic, e Kenny i Phillips nie oceniaj zbyt pozytywnie osigni teologii naturalnej (podobnie zreszt jak filozoficznej argumentacji wykazujcej nieistnienie Boga). Obaj wskazuj jej liczne ograniczenia, zwracajc uwag na fakt, e pociga ona za sob liczne trudnoci zarówno dla filozofii, jak i religii. Negatywna diagnoza Phillipsa jest jednak bardziej zdecydowana: ju sama metoda teologii naturalnej skazuje j, wedlug niego, na porak. Kenny natomiast akceptuje rezultaty, do których doprowadzila go teologia naturalna, cho zdaje sobie spraw z ich ubóstwa. Wedlug Phillipsa teologia naturalna nie jest w stanie wypowiada si o prawdziwym Bogu obecnym w jzyku religii. Jzyk teologii naturalnej, odnoszc do Boych decyzji te same reguly, które dotycz decyzji ludzkich, poddaje Boga powszechnym prawom natury i sprowadza do poziomu ludzi. Taki Bóg nie moe ju by ostatecznym punktem odniesienia ­ jest to Bóg ,,naturalny", którego mona podda ocenie. Wnioski, do których dojdzie si w rozumowaniu odnoszcym si do takiego Boga, nie dotycz Boga ,,nadprzyrodzonego", o którym mona mówi tylko w jzyku religii (Phillips 1981: 98­101)2. W ramach argumentacji pozwalajcej wykazywa prawdziwo tez odnoszcych si do Boga prawdziwy Bóg jest wic nieuchwytny. Nieuleczalna wada teologii naturalnej polega na tym, e rozmija si ona z religi. Phillips nie poprzestaje na potpieniu metod teologii naturalnej, lecz opisuje i krytykuje osignite przez ni rezultaty. Mówienie o Bogu ,,naturalnym" 2 Bóg ,,naturalny" moe si pojawia take w niektórych religiach, które jednak, wedlug Phillipsa, nie mówi o rzeczywistym Bogu. musi wedlug niego powodowa uwiklanie si w liczne paradoksy i problemy etyczne. Aby to wykaza, opisuje konsekwencje poszczególnych argumentów teologii naturalnej i dowodzi, e nie mog one odnosi si do Boga, o którym mówi jzyk religii. Dla Kenny'ego rezultaty znanych do tej pory argumentów teologii naturalnej s o wiele bardziej istotne, bo ich wiarygodno stanowi dla niego najistotniejsze kryterium racjonalnoci wiary (Kenny 1983: 61­62). Kady z nich prowadzi go jednak do tej samej konkluzji: na pytania dotyczce Boga nie da si odpowiedzie. Analizujc problem zla, Kenny opiera si na refleksjach Austina Farrera na temat wspólnych elementów rónych argumentów za istnieniem Boga wychodzcych od cech bytów skoczonych (Kenny 2005: 81­82). Analiz t zaczyna od wskazania analogii pomidzy problemem zla, wspierajcym tez, e Bóg nie istnieje, a argumentem teleologicznym za istnieniem Boga (Kenny 2005: 86­87) ­ oba argumenty przechodz od sfery wartoci (zlo i dobro) do faktów (odpowiednio nieistnienie i istnienie Boga). O wartociach mona mówi tylko w odniesieniu do istot posiadajcych punkt widzenia, czyli takich, dla których co moe by pod jakim wzgldem dogodne lub niedogodne ­ dobre lub zle. Nie da si jednak mówi o dobru w oderwaniu od zla ani odwrotnie: jeli dla pewnej istoty co jest dobre, musi istnie co, co bdzie dla niej zle (Kenny 2005: 89­90), Bogu za trzeba przypisa odpowiedzialno za jedno i drugie. Znaczy to, e jeli argument teleologiczny nie zawiera bldów, to i problem zla pozostaje w mocy ­ i vice versa, uznanie problemu zla pociga za sob akceptacj argumentu teleologicznego (Kenny 2005: 91). W ten sposób oba argumenty znosz si nawzajem. Kenny zauwaa, e gdyby obecne na wiecie dobro wyranie górowalo nad zlem, argument teleologiczny bylby decydujcy, a gdyby wicej bylo zla, zostalby przezwyciony ­ lecz wiedza o proporcjach dobra i zla jest moliwa tylko dla Boga, którego istnienie mamy dopiero ustali (Kenny 2005: 98­100). Problem zla, podobnie jak argument teleologiczny, prowadzi wic wylcznie do wniosku, e Bóg i jego istnienie s niepoznawalne. Bardzo podobne rozumowanie mona znale u Phillipsa (1981: 85­91), który zwraca uwag, e jeli w strukturze wiata przejawia si celowo, to bdce jej ródlem zamysly mog odpowiada lub nie odpowiada mieszkacom wiata. Obie te sytuacje stanowi podstaw do wygloszenia sdu, pozytywnego lub negatywnego, o autorze projektu ­ sdu, do którego nie mamy wystarczajcych danych, bo te znajduj si w wylcznej gestii samego Boga. Phillips zauwaa jednak, e niewystarczajca znajomo Boych racji przez ludzi nie zwalnia Boga od odpowiedzialnoci za istniejce w wiecie zlo. Takie uwolnienie wymagaloby przeprowadzenia teodycei, która zdaniem Phillipsa (1981: 106) jest niewykonalna. Konkluzja ta stanowi dla niego dowód, e teologia naturalna prowadzi donikd. Bóg wymagajcy obrony w postaci teodycei to Bóg ,,naturalny" ­ za Bóg ,,nadprzyrodzony", obecny w jzyku religii, z definicji wolny jest od takich zarzutów. Chocia problem zla i wynikajcego z niego cierpienia istnieje take w religii, oferuje ona wlasn na niego odpowied, w postaci wzoru, jaki przez dobrowoln mk daje wierzcym Chrystus (Phillips 1996: 164­165). Rozwizanie takie latwo uzna za niesatysfakcjonujce filozoficznie, wlanie dlatego, e jest ono moliwe tylko przy akceptacji regul jzyka religii ­ lecz jest ono calkowicie zgodne z zaloeniami filozofii Phillipsa. Interesujce jest równie porównanie sposobu, w jaki obaj autorzy interpretuj dowód ontologiczny Anzelma z Canterbury. Kenny (2005: 29­30) zwraca uwag, e zgodnie z rozdzialem XV Proslogionu nie tylko nie da si poj nic wikszego od Boga, lecz take sam Bóg jest poza granicami ludzkiego pojmowania. Stwarza to pewn trudno dla rozumowania z II rozdzialu, któr Anzelm zauwaa i stara si zbi w rozdziale IV, co jednak, zdaniem Kenny'ego, nie udaje mu si. rodek zaradczy Anzelma polega na wprowadzeniu rozrónienia na ,,pojmowanie slowa" i ,,pojmowanie rzeczy": to, co jest do pomylenia w odniesieniu do samego wyraenia, moe nie da si pomyle o odpowiadajcej mu rzeczy. Tak wlanie jest z nieistnieniem Boga: zdanie mówice, e Bóg nie istnieje, jest moliwe do pomylenia na poziomie slów, bo w aden sposób nie sprzeciwia si regulom jzyka, lecz jeli wemie si pod uwag istot Boga, niewyobraalne jest, by mógl on nie istnie. Kenny (2005: 32­33) uwaa jednak, e nie rozwizuje to problemu. Jeli Bóg jest niepojty, w umyle glupca z Proslogionu ­ ani czyimkolwiek innym ­ nie moe powsta pojcie Boga prowadzce do wniosku, e Bóg istnieje. Dowód ontologiczny nie wykazuje wic koniecznoci istnienia Boga, lecz, po raz kolejny, jego niepoznawalno. Argument ontologiczny z Proslogionu jest równie istotny dla Phillipsa, który ­ podobnie jak Kenny ­ przypisuje mu due znaczenie dla pytania o moliwo filozoficznego wypowiadania si o religii, a nawet traktuje jako model wlasnej filozofii (Phillips 1981: 21; 1976: 169­171). Swoje rozwaania o argumencie Anzelma Phillips opiera na wczeniejszej interpretacji Normana Malcolma, wedlug którego Anzelm dowodzi przede wszystkim, e istnienie Boga nie jest kontyngentne (przypadkowe). Znaczy to, e Bóg nie moe nie istnie nie dlatego, e s po temu niepowtpiewalne powody, lecz poniewa zdanie ,,Bóg nie istnieje" nie mialoby adnego sensu. Dla Phillipsa tak zinterpretowany argument ontologiczny stanowi model jego wlasnej filozofii religii. W filozofii tej ,,Bóg" ze zdania ,,Bóg nie istnieje" nie moe by równoznaczny znaczeniowo z nadprzyrodzonym Bogiem religii ­ podstaw wszystkiego, co da si opisa w jej jzyku (Phillips 1981: 20­23). 5. Przyczyny rónic ­ filozofia jzyka Jak wida, D.Z. Phillips i Anthony Kenny zgadzaj si w wielu kwestiach, od wagi jzykowych konsekwencji tezy o niecielesnoci Boga po nieskuteczno filozoficznych argumentów za jego istnieniem lub nieistnieniem. Tym bardziej uderza, e nie zgadzaj si w kwestii podstawowej: aden z nich nie moe przyj ostatecznego wniosku drugiego badacza. Agnostycyzm, który dla Kenny'ego stanowi punkt dojcia, Phillips (1981: 18) uznaje tylko za jedn z wielu gier jzykowych, rónych od zwizanej z religi. Kenny za nie moe zaakceptowa nakazu poznawania Boga tylko przez pryzmat religii i jej jzyka, bo nie uznaje istnienia odrbnych systemów kryteriów spójnoci i prawdziwoci. Wedlug Kenny'ego nie da si odpowiedzie na pytanie o istnienie Boga, Phillips za twierdzi, e nie da si go nawet zada. Przyczyny tej rónicy, podobnie jak wymienionych na pocztku podobiestw, le na terenie przyjmowanej przez obu uczonych filozofii jzyka. Obaj autorzy czyni podstawowym kryterium w swych rozwaaniach reguly jzyka, wyznaczajce sensowno i prawdziwo konkretnych zda ­ róni si jednak wyborem jzyka, którego reguly uznaj za decydujce. To wlanie ten wybór ksztaltuje wymagania, jakie stawiaj swym rozwaaniom, i okrela dopuszczalne w tych rozwaaniach metody3. Wan tez Phillipsa (1981: 9; por. 2004: xviii) jest nieistnienie ,,jzyka potocznego", który mona by traktowa jako podstawowy i centralny dla rozwaa filozoficznych. Stanowczo krytykuje on filozofów (dla przykladu wymieniani s A. Flew i R.W. Hepburn), którzy analizujc koncepcj Boga odwoluj si do jzyka potocznego. Jak twierdzi Phillips, uznanie istnienia jednego jzyka potocznego pociga za sob przyjcie, e znaczenie konkretnych wyrae zalene jest od zewntrznej wobec jzyka rzeczywistoci. Tymczasem za, jak powtarza Phillips za Wittgensteinem, wlaciwym kryterium znaczenia wyrae jzykowych jest ich uycie. Aby ustali, co znaczy dane wyraenie, musimy wiedzie, w jaki sposób mona, a w jaki nie mona go uy zgodnie z regulami jzyka, w którym wystpuje. Pojcie ,,Bóg" tylko pozornie, w ramach powierzchownych regul, moe wystpowa w tych samych kontekstach co 3 Rónica pogldów Kenny'ego i Phillipsa moe si wiza z rozbienoci ich interpretacji pónego Wittgensteina, na którego obaj si powoluj. Phillips (1999: 51­52), idc za Rushem Rheesem, ostrzega przed uznawaniem wittgensteinowskich gier jzykowych za nieskonfliktowane elementy jednego systemu, jakim jest jzyk, i podkrela niemoliwe do zatarcia rónice midzy nimi, które czsto uniemoliwiaj porozumienie. Zdaniem Phillipsa, w filozofii Wittgensteina filozofia nie odgrywa adnej roli normatywnej, a tylko opisuje relacje pomidzy grami jzykowymi. Kenny (2005: 211­212) uznaje natomiast, e terapeutyczna rola filozofii polega wedlug Wittgensteina na wskazywaniu nonsensów pojawiajcych si w jzyku i oddzielaniu ich od wyrae sensownych, a wic rola filozofii jest po czci normatywna. pojcia odpowiadajce takim rzeczownikom jak ,,biurko" czy ,,okno". Poznanie glbszych regul, wynikajcych z praktyk religijnych, ujawnia, e pojcie to zachowuje si w specyficzny, wyjtkowy sposób ­ i to wlanie te reguly trzeba wzi pod uwag przy analizie jego znaczenia. Sam fakt istnienia takich regul informuje za o istnieniu odrbnego i autonomicznego jzyka religii. W takim ujciu ateizm i agnostycyzm, podobnie jak poszczególne religie, stanowi odrbne gry jzykowe, których reguly wykluczaj si nawzajem. Ateizm, by zachowa spójno, musi opiera si na uznaniu zda jzyka religii za pozbawione znaczenia. Podobnie jedyna forma agnostycyzmu, jak Phillips jest w stanie zaakceptowa (1981: 19­21), polega na niezrozumieniu jzyka religii ­ w takim przypadku oczywicie nie da si stosowa jego regul, w których Bóg jest obecny na kadym kroku. Argumentacja filozoficzna w odniesieniu do zagadnienia Boga jest wic moliwa tylko na metapoziomie i polega na opisie relacji pomidzy poszczególnymi grami jzykowymi, w których obrbie mówi si o Bogu. Kenny, w którego filozofii teksty pónego Wittgensteina take odgrywaj istotn rol, zna t koncepcj, lecz nie uwaa jej za przekonujc (Kenny 2005: 5). Mimo e podobnie jak Phillips odrzuca weryfikacj w roli kryterium sensownoci jzyka, nie zgadza si, e adne takie kryterium nie istnieje. Filozofia moe nie tylko opisywa poszczególne gry jzykowe, badajc zachodzce midzy nimi rónice i podobiestwa, lecz take ocenia je poprzez wskazywanie wystpujcych w nich nonsensów. Nawet jeli z rónych powodów mona zgodzi si na przyjcie regul dopuszczajcych nonsens, nie zaczyna on przez to by sensowny. Zadaniem filozofii jest wlanie wskazanie, kiedy i jak nonsensy pojawiaj si w jzyku, by w ten sposób unikn trudnoci wynikajcych z uznawania ich za sensowne. T wlanie rol odgrywaj rozwaania oparte na analizie jzykowej, takie jak prowadzone przez Kenny'ego. Analiza nie powinna pomija kontekstu, lecz sama musi znajdowa si poza nim. Rónic zaloe obu autorów mona przedstawi jako kolejne wcielenie sporu midzy tradycj augustysk, kladc nacisk na konieczno dowiadczenia Boej laski dla zrozumienia wiary, a tomistyczn, uznajc wiar za owoc rozumienia. Kenny, opisujc ten spór, stwierdza (1992: 66­67), e niezalenie od stara nie mona wierzy w co, czego si nie rozumie: zanim zada si pytanie, czy dane zdanie jest prawdziwe, trzeba wiedzie, czy jest ono sensowne. Teza ta stoi w glbokiej sprzecznoci z zaloeniami filozofii Phillipsa, który w odnonym sporze, jak mona si spodziewa, poparlby raczej Augustyna. Phillips (1976: 2­3, 181) uwaa, e w filozofii religii teoretyczne wtpliwoci nie powinny i dalej ni praktyczne, bo to ycie i przyjmowane w nim postawy ksztaltuj nasz wiedz. Pytanie o sensowno tez odnoszcych si do Boga mona wic postawi tylko w kontekcie tego, w co ju si wierzy i co si praktykuje. W zwizku z t rónic nawet tam, gdzie rozumowanie obu autorów pokrywa si, przypisuj mu oni róny status. Phillips uznaje za nieprawomocne wszystko, co mówi si o Bogu w oderwaniu od jzyka religii, za wedlug Kenny'ego wszystko, co opiera si na akceptacji nonsensu, jest niejasne, a wic filozoficznie niepelnowartociowe. Dlatego te te same rozumowania, które dla Kenny'ego wiadcz o niepoznawalnoci Boga, wedlug Phillipsa stanowi dodatkowy argument przeciwko teologii naturalnej. Gdy wic Kenny przyjmuje ich konkluzje za ostateczne, Phillips uywa ich, by tak rzec, tylko jako przeslanek dowodu nie wprost. Rónica ta powoduje take, e u Phillipsa filozofia Boga w znacznie wikszym stopniu ni u Kenny'ego uzaleniona jest od filozofii religii. Wedlug Phillipsa w porzdku poznawczym religia poprzedza pojcie Boga, bo to z niej czerpiemy wiedz o nim, w przeciwnym razie niemoliw do uzyskania. Kenny za uwaa, e zagadnienie Boga mona analizowa w oderwaniu od religii, podobnie jak mona to robi w oderwaniu od poezji ­ jednak zarówno religia, jak poezja mog mówi o Bogu w trafny, cho niejasny sposób. Pogldy D.Z. Phillipsa i A. Kenny'ego stanowi przyklady wanych stanowisk w sporze o relacj midzy filozofi a religi, poniewa pozwalaj lepiej dostrzec, jakie s konsekwencje przyznania decydujcego glosu kadej z obu tych dziedzin. Bibliografia Bloemendaal P.F. (2006), Grammars of Faith: A Critical Evaluation of D. Z. Phillips's Philosophy of Religion, Leuven ­ Paris ­ Dudley: Peeters. Carroll T.D. (2010), The Debate over »Wittgensteinian Fideism« and Phillips' Contemplative Philosophy of Religion, w: I.U. Dalferth, H. von Sass (red.), The Contemplative Spirit: D. Z. Phillips on Religion and the Limits of Philosophy, Tubingen: Mohr Siebeck. Kenny A. (1986), Faith and Reason, New York: Columbia University Press. Kenny A. (1992), What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, Oxford ­ New York: Oxford University Press. Kenny A. (2005), The Unknown God: Agnostic Essays, London ­ New York: Continuum. Oppy G. (1994), Weak Agnosticism Defended, ,,International Journal for Philosophy of Religion" 36, s. 147­167. Phillips D.Z. (1976), Religion without Explanation, Oxford: Basil Blackwell. Phillips D.Z. (1981), The Concept of Prayer, New York: The Seabury Press. Phillips D.Z. (1996), Introducing Philosophy, Oxford ­ Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers. Phillips D.Z. (1999), Philosophy's Cool Place, Ithaca ­ London: Cornell University Press. Phillips D.Z. (2004), The Problem of Evil and the Problem of God, London: SCM Press. Streszczenie Celem artykulu jest opis i porównanie ujcia problemu wiedzy o Bogu przez Anthony'ego Kenny'ego i Dewiego Z. Phillipsa. Trzy glówne aspekty tego problemu omówione w tekcie to: (1) teza o niecielesnoci Boga i jej konsekwencje dla jzyka, w którym mówi si o Bogu, (2) niedopasowanie pojcia Boga do regul jzyka argumentacji filozoficznej i (3) ocena skutecznoci zarówno teologii naturalnej, jak argumentacji filozoficznej przeciwko istnieniu Boga. Obaj autorzy zgadzaj si, e niecielesno Boga stawia pod znakiem zapytania moliwo przypisywania mu stanów mentalnych ­ Kenny traktuje t trudno jako nierozwizywaln, lecz wedlug Phillipsa znaczenie predykatów mentalnych odnoszcych si do Boga ma takie znaczenie, jakie przypisuje im odrbny i autonomiczny jzyk religii. Istnieniem takiego jzyka Phillips wyjania niezgodno pojcia Boga z jzykowymi regulami dyskursu filozoficznego. Kenny, który nie przyjmuje istnienia jzyka religii, wyjania t niezgodno metaforycznoci wyrae odnoszcych si do Boga. Obaj filozofowie s zgodni co do nieskutecznoci filozoficznej argumentacji za i przeciw istnieniu Boga. Prowadzi ich do tego analiza poszczególnych argumentów, sporód których w artykule wspomniane zostaly: dowód ontologiczny Anzelma z Canterbury, argument teleologiczny i problem zla. Kocowa cz artykulu powicona jest opisowi przyczyn tego rozdwiku, lecych przede wszystkim w przyjmowanej przez Kenny'ego i Phillipsa odmiennej filozofii jzyka. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Problem wiedzy o Bogu w ujęciu A. Kenny’ego i D.Z. Phillipsa – analiza porównawcza

Wilczewska, Sylwia
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria , Volume 22 (1) – Mar 1, 2013
Download PDF
15 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/problem-wiedzy-o-bogu-w-uj-ciu-a-kenny-ego-i-d-z-phillipsa-analiza-por-bUHsTAHYZ0
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2013 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/pfns-2013-0021
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 22: 2013, Nr 1 (85), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/pfns-2013-0021 Problem wiedzy o Bogu w ujciu A. Kenny'ego i D.Z. Phillipsa ­ analiza porównawcza Slowa kluczowe: D.Z. Phillips, A. Kenny, agnostycyzm, teologia naturalna, jzyk religii, istnienie Boga, kontemplacyjna filozofia religii 1. Agnostycyzm Kenny'ego i filozofia kontemplacyjna Phillipsa Na mapie pogldów skladajcych si na wspólczesn filozofi religii Anthony Kenny (ur. 1931) i Dewi Z. Phillips (1934­2006) zajmuj do odlegle pozycje. Kenny (1983: 88) nazywa swe stanowisko agnostycyzmem kontyngentnym (contingent agnosticism), przez co zdaje si rozumie to, co Graham Oppy (1994: 147­148) okrela jako agnostycyzm slaby (weak agnosticism). Phillips okrelal si jako zwolennik ,,kontemplacyjnej filozofii religii" (1999: 163­ 165), gdzie ,,kontemplacja" wie si z wylczeniem elementu normatywnego z filozoficznych rozwaa nad religi1. Podczas gdy Kenny nawizuje do teologii negatywnej, Phillips jest przedstawicielem ,,szkoly wittgensteinowskiej" (Bloemendaal 2006: 105). Mimo rónic w ostatecznych wnioskach, lczy ich nie tylko wiele tematów, ale te sposobów ich ujcia ­ przede wszystkim tam, gdzie filozofia religii krzyuje si z filozofi jzyka. Takich punktów przecicia jest w ich filozofii wiele. Przede wszystkim, zarówno Kenny, jak Phillips wychodz w swych rozwaaniach od problematyki jzyka, którym mówi si o Bogu. Próbujc ustali, na czym polega specyfika tego jzyka, zauwaaj, e pojcie Boga jest w ramach jzyka filozoficznej 1 Okrelenie ,,fideista", którym bywa czasem okrelany, Phillips uznaje za pejoratywne, a nawet obraliwe (Carroll 2010: 101­102). argumentacji bardzo problematyczne, a w rezultacie ­ zarysowuj midzy religi i teologi a filozofi ostr granic, wynikajc z trudnych do przezwycienia rónic pomidzy jzykami uywanymi na obszarze tych dziedzin. Po drugie, obaj zwracaj uwag na niecielesno Boga jako istotny czynnik wplywajcy na zrozumialo i kryteria prawdy wyglaszanych o nim twierdze. Zgadzaj si przy tym, e Bóg, nie posiadajc ciala, nie moe by uczestnikiem jzyka na tej samej zasadzie co czlowiek, i wycigaj z tego wniosek, e predykaty orzekane o Bogu nie znacz tego samego co te same predykaty orzekane o kimkolwiek innym. W zwizku z tym znaczna cz rozwaa obu filozofów stanowi prób okrelenia rónicy midzy tymi dwiema sytuacjami i ustalenia znacze predykatów orzekanych o Bogu. Z tym wie si trzeci wspólny punkt: uznanie, e teologia naturalna ­ niezalene od objawienia dowody i argumenty na poparcie tezy o istnieniu Boga i posiadaniu przeze konkretnych cech ­ nie dostarcza wiedzy o istnieniu Boga, podobnie jak przeprowadzana podobnymi metodami argumentacja za tez, e Bóg nie istnieje. Phillips i Kenny zarówno analizuj z osobna poszczególne argumenty za i przeciw istnieniu Boga (w tym argument ontologiczny Anzelma z Canterbury i problem zla), jak i sygnalizuj problemy towarzyszce z koniecznoci wszelkim próbom takiej argumentacji. Po czwarte ­ nie tylko zgadzaj si co do tego, e znaczenie pojcia Boga w jzyku argumentacji filozoficznej jest niejasne, ale te stwierdzaj, e jzyk ten nie najlepiej nadaje si do mówienia o Bogu. Po pite wreszcie, obaj uznaj na marginesie swoich rozwaa, e udzielenie pozytywnej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga nie jest koniecznym warunkiem uczestnictwa w przynajmniej niektórych praktykach religijnych: aby si modli ­ mówi do Boga, liczc, e zostanie si uslyszanym ­ nie trzeba by najpierw przekonanym, e Bóg istnieje. Wszystkie wymienione wyej punkty wi si z kwesti natury i moliwoci wiedzy o Bogu. Wiedza o Bogu stanowi jednoczenie problem, przy którym drogi obu filozofów si rozchodz. Najistotniejszy element odróniajcy Phillipsa od Kenny'ego ­ i od wikszoci filozofów religii ­ to zaloenie Phillipsa, e filozofia religii powinna by czysto opisowa, a wic wychodzi od opisu praktyk religijnych i zwizanego z nimi jzyka, w oderwaniu od których nieuprawnione jest mówienie o Bogu czy modlitwie. Phillips broni tezy, któr mona okreli jako metodologiczn: jak mówi, zgadza si z Peterem Munzem, którego zdaniem odnoszenie do religii jakichkolwiek zewntrznych standardów racjonalnoci sprawia, e filozofia religii staje si normatywna, co jest nieuprawnione (Phillips 1981: 6). Pociga to za sob rezygnacj z filozoficznej obrony prawdziwoci jakiejkolwiek konkretnej religii, lecz jednoczenie czyni religi arbitrem sensownoci wypowiedzi o Bogu. Zgodnie z koncepcj Phillipsa, nie tylko nie da si mówi o Bogu w oderwaniu od religii, ale te mona go poznawa tylko za jej porednictwem ­ poprzez uczestnictwo w jej praktykach. Kenny, który nie przyjmuje istnienia odrbnego, rzdzcego si wlasnymi regulami jzyka religii (Kenny 2005: 16), nie moe si z tym zgodzi. Problem wiedzy o Bogu stanowi centrum filozofii zarówno Phillipsa, jak i Kenny'ego ­ porównanie pogldów obu filozofów na ten temat pomaga wic przeledzi zalenoci midzy rónymi elementami ich filozofii. Porównanie to moe by interesujce równie dlatego, e przyklad Phillipsa i Kenny'ego ukazuje pokrewiestwo, które mimo decydujcych rónic lczy fideizm z agnostycyzmem ­ nawet jeli jasne jest, e nie wszystkie spostrzeenia dotyczce tych autorów mona uogólnia na reprezentowane przez nich stanowiska. Porównujc stanowiska Kenny'ego i Phillipsa dotyczce wiedzy o Bogu, skoncentruj si przede wszystkim na trzech kwestiach, które omówi kolejno w drugiej, trzeciej i czwartej czci tekstu: konsekwencjach tezy o niecielesnoci Boga, specyfice pojcia Boga w relacji do jzyka argumentacji filozoficznej i ocenie moliwoci teologii naturalnej. Dlatego te nie bd si zajmowa rozwaaniami Kenny'ego zwizanymi z dowodami kosmologicznymi na istnienie Boga i z determinizmem, bdcymi tematem ksiek The Five Ways i The God of the Philosophers. W przypadku Phillipsa skrótowo potraktuj to, co w The Problem of Evil and the Problem of God pisze on o problemie zla i jego konsekwencjach dla filozofii religii. W pitej czci tekstu podsumuj omówione wczeniej rónice i podobiestwa midzy pogldami obu autorów, krótko opisz ich przyczyny i niektóre konsekwencje. Za podstaw porównania poslu mi przede wszystkim ksiki The Unknown God: Agnostic Essays Kenny'ego i The Concept of Prayer Phillipsa, czasem bd jednak siga take do innych tekstów. Dokonuj takiego wyboru, aby unikn tematu zmian, jakie zachodzily w pogldach Phillipsa i Kenny'ego na przestrzeni czasu; w przypadku obu autorów zmiany te s na tyle znaczce, e wzicie ich pod uwag znacznie zwikszyloby dlugo i zakres tematyczny mojej pracy. 2. Niecielesno Boga i jej konsekwencje poznawcze Podstawowe pytanie, jakie zadaj w swych rozwaaniach Anthony Kenny i Dewi Z. Phillips, brzmi: czy da si w ogóle co o Bogu powiedzie ­ a jeli tak, to co? Aby znale odpowied, obaj autorzy analizuj znaczenie pojcia Boga i zwracaj uwag na trudnoci zwizane z poslugiwaniem si nim. Pojcie to wyrónia si pod wieloma wzgldami, co sprawia, e sens wypowiedzi, w których si pojawia, nie jest do koca jasny. Zarówno u Kenny'ego, jak u Phillipsa wikszo z przyczyn tych trudnoci wie si z faktem, e Bóg ma status osoby, a jednoczenie nie posiada ciala. Obaj autorzy wskazuj podobne zwizane z tym problemy. Jak zauwaa Phillips (1981: 43­45), przez osob zwyklo si rozumie istot zdoln do komunikacji z innymi. Osoby wyrónia wic poslugiwanie si jzykiem, a dokladniej ­ przynaleno do grupy uznajcej wspólne reguly jzykowe, bdce warunkiem komunikacji. Wzajemne kontakty osób w ramach konkretnej spolecznoci ksztaltuj jzyk i decyduj o tym, jakie wypowiedzi zostan uznane za sensowne; poslugiwanie si jzykiem nie jest wic moliwe bez uczestnictwa w yciu spolecznym. Grupa, wyznaczajc reguly jzyka, nadaje jednoczenie status osoby jego uytkownikom. Co wicej, reguly jzykowe pocigaj za sob reguly etyczne ­ pewnych rzeczy nie mona robi, podobnie jak nie mona wyglasza pewnych wypowiedzi. Phillips (1981: 45) przywoluje tu z aprobat pogld Petera Wincha, e wizi interpersonalne wynikaj z jzyka i zakorzenionego w nim wyjtkowego statusu prawdy. W ramach wspólnoty jzykowej pragnienia i przekonania przypisywane s osobom na podstawie obserwacji ich zachowa ­ znaczenia predykatów mentalnych s wic cile powizane z obserwowalnymi stanami cial. Dlatego te trudno powiedzie, co w odniesieniu do Boga mialyby znaczy predykaty mentalne. Mamy tu do czynienia z paradoksem: z jednej strony Bogu, który posiada umysl, przysluguj mentalne predykaty ­ a z drugiej, skoro Bóg nie posiada ciala, predykaty mentalne trac ustalone znaczenie, gdy si je do niego odnosi. Predykaty mentalne (odnoszce si zarówno do pragnie, jak do przekona) przypisywane Bogu nie mog zatem mie tego samego znaczenia co te same predykaty przypisywane ludziom. Zarówno Phillips, jak i Kenny przyjmuj opisane wyej zaloenia i dostrzegaj powstajcy na ich gruncie paradoks. O ile jednak Phillips koncentruje si na odmiennoci Boga jako podmiotu wypowiedzi kierowanych do innych osób, Kenny wskazuje na specyfik Boga jako przedmiotu wypowiedzi wyglaszanych przez innych. Wynika to z rónicy w pocztkowych zaloeniach obu badaczy: w kontemplacyjnej filozofii religii Phillipsa Bóg jest tym, za kogo uznaje go tradycja religijna, a wic przede wszystkim kim, kto mówi do ludzi i dziala w ich yciu; religijny przekaz o slowach i dzialaniu Boga okrela, co da si o nim powiedzie. U Kenny'ego, przeciwnie, od tego, co da si powiedzie o Bogu, zaley znaczenie ewentualnych pochodzcych od niego komunikatów. Jak zobaczymy, rónica ta wplywa na odmienno kocowych wniosków Kenny'ego i Phillipsa. Analizujc znaczenie odnoszcych si do Boga predykatów mentalnych, Phillips (1981: 47) stwierdza, e Bóg komunikuje swe przekonania i pragnienia nie poprzez cialo, lecz za porednictwem wybranych ludzi (np. proroków). Zadaniem tych ludzi jest wierne przekazanie powierzonej im wiadomoci, która ma w okrelony sposób wplyn na sytuacj i postpowanie odbiorców. Taka jest te rola zawartych w tych komunikatach predykatów mentalnych odnoszcych si do Boga. Wiadomo o gniewie czy miloci Boga nie informuje o zmianie, której ulegly Boe stany mentalne, ale o sytuacji czlowieka i jego relacji z Bogiem, która domaga si okrelonych wyborów i zachowa. Uczestnictwo w jzyku religii jest umiejtnoci odczytywania komunikatów o sobie i wlasnej egzystencji ze zda zawierajcych predykaty odnoszce si do Boga (Phillips 1981: 50­51). Umiejtno ta pomaga czlowiekowi pozna samego siebie (Phillips 1981: 66) w odniesieniu do Boga i wspólnoty. Charakterystyczn cech jzyka zawierajcego okrelenia ludzkich stanów mentalnych jest moliwo wymiany w zdaniu jednego podmiotu na inny: jeli A mówi, e si cieszy, B slyszy ,,A si cieszy" i rozumie to zdanie, bo wie, co znaczy ,,cieszy si" w odniesieniu do osób posiadajcych ciala takie, jak cialo A, a take wie, w jakiej sytuacji sam powiedzialby tak o sobie. Takiej moliwoci brak w jzyku zawierajcym okrelenia odnoszce si do Boga: czlowiek nie moe powiedzie o sobie nic, co mówi o sobie Bóg (Phillips 1981: 49­50, 136). Zdolno rozumienia zda, w których Bóg mówi o sobie, ma zatem inne ródlo ni w przypadku zda wyglaszanych o sobie przez ludzi. Wiedza o znaczeniu predykatów mentalnych odnoszcych si do ludzi plynie ze znajomoci regul jzyka, którym posluguje si wspólnota ­ lecz aby wlaciwie poj te same predykaty, gdy mówi one o Bogu, trzeba uczestniczy we wspólnym dowiadczeniu religijnym (Phillips 1981: 50­51). Predykaty mentalne oznaczaj zatem co innego w odniesieniu do Boga i do ludzi. Pokazuje to ich calkowit odmienno znaczeniow w obu tych przypadkach. Dla Phillipsa wyrana rónica midzy znaczeniem wypowiedzi Boga i czlowieka stanowi potwierdzenie prawomocnoci koncepcji kontemplacyjnej: Bóg komunikuje si z ludmi inaczej, ni ludzie komunikuj si midzy sob, wic jzyk, w którym ludzie mówi o sobie nawzajem, nie wystarczy, by mówi o Bogu. Wlaciwych narzdzi do mówienia o Bogu dostarcza tylko jzyk wyrastajcy z tradycji religijnej wytworzonej w ramach konkretnej wspólnoty. U Kenny'ego konsekwencje niecielesnoci Boga przedstawiaj si zupelnie inaczej. Stwierdza on, e jeli przypisujemy stany mentalne komu lub czemu niebdcemu czlowiekiem, to tylko dlatego, e ten kto lub to co zachowuje si podobnie do czlowieka lub stanowi jego narzdzie. Kenny (2005: 44, 62­76) podaje tu przyklady zwierzt i ludzkich wytworów. Przypisujemy zwierztom odczucia i przekonania, bo pod pewnymi istotnymi wzgldami ich zachowanie przypomina zachowanie czlowieka. Zdarza nam si take przypisywa przekonania czy zamiary czemu stworzonemu przez czlowieka: maszynie (jak komputer) czy instytucji (jak rzd), mimo e nie zachowuj si one jak czlowiek ­ wówczas jednak doszukujemy si w nich sygnalów informujcych o celach i przekonaniach ludzkiego konstruktora. Zachowanie artefaktu lub instytucji interpretujemy wtedy tak, jak zachowanie ludzkiego ciala ­ ich fizyczno zastpuje ludzk cielesno w roli medium przekazujcego informacje o umyle. W przypadku Boga nie istnieje aden odpowiednik ciala, trudno wic poda kryterium pozwalajce odczyta stany Boskiego umyslu. Z niecielesnoci wi si dwie inne cechy przypisywane tradycyjnie Bogu, które Kenny (2005: 77­80) uznaje za problematyczne: prostota i niezmienno. W przypadku ludzi czas jest czynnikiem kluczowym dla pragnie i przekona. Podstawowe kryteria, na podstawie których oceniamy sprawno umyslów innych, to szybko przyswajania informacji, zdolno adaptowania si do nowych okolicznoci i pokonywania ogranicze w procesie spelniania swych celów ­ a adne z nich nie daje si pomyle w oderwaniu od czasu i przestrzeni. Jzyk opisujcy ludzkie stany mentalne, tak poznawcze, jak afektywne, z koniecznoci zaklada, e w umyslach zachodz zmiany. Zmiany te dotycz rónych wladz i funkcji umyslu (jak np. wyobrania) i zale od poloenia ciala w czasie i przestrzeni. W odniesieniu do niezloonego i nieograniczonego Boga poj tych nie da si stosowa. Wszystko to potwierdza wedlug Kenny'ego (2005: 80) tez o niepoznawalnoci Boga, od dawna obecn w teologii negatywnej. Skoro jednak Kenny nie przyjmuje istnienia jzyka religii, w którym kryteria sensownoci bylyby inne ni zazwyczaj, nie moe pój dalej tak drog ­ pytania odnoszce si do Boga pozostaj dla zatem otwarte. 3. Pojcie Boga w obszarze jzyka Specyficzna rola pojcia Boga w jzyku, bdca konsekwencj jego niecielesnoci, domaga si wyjanienia w ramach filozofii jzyka. Phillips udziela go rozwijajc sw teori jzyka religii, Kenny ­ stwierdzajc metaforyczno sdów odnoszcych si do Boga. Obaj zgadzaj si wic, e pojcie Boga w ramach dyskursu filozoficznego rodzi liczne problemy, lecz róni si proponowanym przez siebie sposobem ich rozwizania. Wedlug Phillipsa, pojcie Boga nie pasuje do regul jzyka argumentacji filozoficznej po prostu dlatego, e jest zaczerpnite z innego jzyka ­ jzyka religii. Jest to jzyk posiadajcy swoje wlasne, wewntrzne kryteria prawdziwoci, w którego reguly wpisane jest pojcie Boga, a który rodzi si z praktyk religijnych zakorzenionych w pewnej spolecznoci i wywodzcych si z konkretnej tradycji. O Bogu mona wic mówi sensownie tylko w jzyku religii. Poznanie jzyka religii i zrozumienie, co oznacza w nim pojcie Boga, jest moliwe dziki uczestnictwu w praktykach religijnych, które w odpowiedni sposób ksztaltuj ycie uczestników. Szczególne miejsce zajmuje wród tych praktyk modlitwa, a jej filozoficzny opis stanowi ródlo wiedzy o Bogu dostpnej w ramach konkretnego jzyka religijnego (Phillips 1981: 12­14). Aby wic zrozumie, w jaki sposób pojcie Boga przejawia si w jzyku, naley przyjrze si charakterystycznej wypowiedzi, jak jest modlitwa. Poniewa pojcie Boga pochodzi wlanie z jzyka religii, wyjania to, dlaczego w innych jzykach ­ jak dyskurs filozoficzny ­ nie jest ono zgodne z obowizujcymi regulami. Znaczenie tak rozumianego pojcia Boga wyklucza moliwo nieistnienia jego desygnatu: stwierdzenie takiej moliwoci spowodowaloby wewntrzn sprzeczno w ramach jzyka religii, w którego obrbie Bóg istnieje odwiecznie i w sposób konieczny. Pytanie o istnienie Boga nie ma wic sensu ani w jzyku religii, ani poza nim. Poza jzykiem religii pojcie Boga pozbawione jest sensu, a wewntrz niego pojcie nieistnienia nie ma sensu w odniesieniu do Boga: Bóg stanowi w nim podstaw calej rzeczywistoci, w tym wszystkich aspektów egzystencji czlowieka. Próba nadania znaczenia pytaniu, czy istnieje Bóg, jest wic deklaracj niezrozumienia jzyka religii. Oznacza to, e nie tylko teza o istnieniu czy nieistnieniu Boga, ale równie zdanie ,,Nie wiadomo, czy Bóg istnieje" nie maj adnego sensu. W ten sposób Phillips oddala zarzuty niespójnoci i bezsensownoci, których moliwo zawsze kryje si w analizie jzykowej pojcia Boga. Zarzuty tego rodzaju wynikaj z zastosowania kryteriów zewntrznych wobec jzyka religii, s wic nieuzasadnione, bo sens i spójno danego pojcia mona ocenia tylko w odniesieniu do regul jzyka, do którego ono naley (Phillips 1981: 10­12). Tylko badanie religii pozwala zrozumie, kim jest Bóg, i tylko badanie jzyka religii pozwala zrozumie pojcie Boga. Pogld ten jest naturaln konsekwencj zaloenia, e filozofia religii nie powinna ingerowa w przedmiot swych bada: ocena wypowiedzi w jzyku religii na podstawie kryteriów innego jzyka ­ jak jzyk dyskursu filozoficznego ­ wprowadza do filozofii religii niepodany element normatywny. Takie postawienie sprawy nasuwa pytanie, czy w ogóle moliwa jest ocena poprawnych wypowiedzi w jzyku religii pod ktem prawdziwoci wydawanych w nich sdów na temat Boga. Jako kryterium takiej oceny Phillips proponuje zgodno z tradycj religijn, w ramach której wytworzyl si jzyk danej religii. Zdanie odnoszce si do Boga moe by bldne ­ i dzieje si tak, gdy pojcia ,,Bóg" uywa si w sposób odbiegajcy od rozumienia uksztaltowanego przez tradycj (Phillips 1981: 36­37). Jzyki poszczególnych religii mona jednak w jakim stopniu ocenia take z zewntrz, poprzez porównanie z modelow tradycj religijn wyznaczajc rozumienie pojcia Boga. Takim modelem jest wedlug Phillipsa tradycja chrzecijaska. Chrzecijastwo wyrónia si bowiem tym, e obecny w nim Bóg jest Bogiem prawdziwie ,,nadprzyrodzonym" (supernatural), w przeciwiestwie do ,,naturalnego" (natural) Boga judaizmu i wielu innych tradycji religijnych (Phillips 1981: 83). Znaczy to, e zgodnie z ujciem chrzecijaskim bardziej ni w innych ujciach nie da si postrzega Boych decyzji i czynów w tych samych kategoriach, w jakich postrzega si i ocenia czlowieka ­ Bóg jest kracowo odmienny od ludzi i ta jego pozycja znajduje odzwierciedlenie w jzyku. W inn stron poda rozwizanie przedstawione przez Kenny'ego, który nie przyjmuje istnienia odrbnego jzyka religii i wydaje si zaklada istnienie uniwersalnych kryteriów spójnoci i zrozumialoci poj. Zgadza si on z Phillipsem, e znaczenie pojcia Boga wyklucza rozumienie odnoszonych do niego okrele w taki sposób, w jaki s one rozumiane w odniesieniu do czegokolwiek innego. Potwierdza te diagnoz Phillipsa, e przyczyn takiego stanu rzeczy jest obco tego pojcia w stosunku do jzyka, do którego naley dyskurs filozoficzny ­ pochodzi ono spoza tego jzyka i nie stosuje si do panujcych w nim regul. Zdania odnoszce si do tego rodzaju obcych poj Kenny (2005: 36­37) okrela jako metaforyczne, rozumiejc przez to, e zdanie takie nie dziala zgodnie z regulami jzyka, w zwizku z czym jego znaczenie nie moe by do koca jasne. S tylko dwie sytuacje, w których takie pojcie nabiera wyranego znaczenia (Kenny 2005: 37­39). Po pierwsze, moe ono na stale wej do jzyka, tworzc w ten sposób now regul ­ metafora staje si wtedy martwa, bo nie ma ju rozdwiku midzy pojciem a regulami. Po drugie, tre metafory moe zosta wyraona w sposób doslowny, przy uyciu poj nalecych do jzyka i podporzdkowanych jego regulom. W obu przypadkach obco pojcia i problemy z poslugiwaniem si nim zostaj przezwycione ­ w pierwszym przez jego przyswojenie, w drugim przez pozbycie si go w drodze wyjanienia. Moliwo takiego rozwizania oznacza, e napotkanie w jzyku metafory nie musi stanowi niemoliwej do pokonania przeszkody w poznaniu. Problem polega na tym, e metafory, którymi poslugujemy si mówic o Bogu, s nieredukowalne (Kenny 2005: 40): pojcie Boga sformulowane jest w ten sposób, e nie mona ani odda jego znaczenia w sposób doslowny, ani uzna go za nowe pojcie o okrelonym znaczeniu. Pojcie to nie naley do jzyka, a wic o jego desygnacie nie mona si wypowiada nie naruszajc jego regul (Kenny 2005: 43­45). Sytuacja jest wic nierozwizywalna ­ pojcie Boga musi pozosta na obrzeu jzyka, pojawiajc si jedynie w ramach metafor. Gdy zatem mówimy o Bogu, przypisujc mu okrelone cechy, przekonania czy odczucia, nie rozumiemy tego, co mówimy. Konkluzja Kenny'ego brzmi: Bóg i odnoszce si do niego pytania znajduj si poza granic doslownego jzyka. Kenny zauwaa te, e metaforyczno jest nieodlczn cech jzyka poetyckiego. Jzyk ten dobrze nadaje si do mówienia o Bogu, bo jego wieloznaczno sluy oddaniu paradoksu nierozerwalnie zwizanego z tym tema- tem. Kenny przywoluje tu przyklady takich autorów, jak Arthur Hugh Clough i Matthew Arnold (Kenny 2005: 17­21, 110­124), w których poezji czsto obecny jest temat niepoznawalnoci Boga. Podobny status Kenny przypisuje jzykowi religii i teologii, pelnemu nieredukowalnych metafor (Kenny 2005: 5). Zarówno poezja, jak teologia mog da pewne pojcie o Bogu, a ich metaforyczno stanowi najlepsz ilustracj dla trudnoci zwizanych z wypowiadaniem si o mim. Do filozoficznych rozwaa niezbdna jest jednak jasno poj, std pewno istnienia (lub nieistnienia) Boga, podobnie jak posiadania (lub nieposiadania) przeze konkretnych cech, znajduje si poza zasigiem filozofii. Jest tylko jeden zrozumialy jzyk ­ i w tym jzyku Bóg pozostaje nierozwizywalnym problemem. 4. Argumenty teologii naturalnej O ile niecielesno Boga jest tylko jednym z problemów, dla których teologia naturalna musi zaproponowa jakie rozwizanie, niedopasowanie pojcia Boga do regul jzyka dyskursu filozoficznego stanowi powan barier dla kadej próby argumentacji w jej ramach. Nie dziwi wic, e Kenny i Phillips nie oceniaj zbyt pozytywnie osigni teologii naturalnej (podobnie zreszt jak filozoficznej argumentacji wykazujcej nieistnienie Boga). Obaj wskazuj jej liczne ograniczenia, zwracajc uwag na fakt, e pociga ona za sob liczne trudnoci zarówno dla filozofii, jak i religii. Negatywna diagnoza Phillipsa jest jednak bardziej zdecydowana: ju sama metoda teologii naturalnej skazuje j, wedlug niego, na porak. Kenny natomiast akceptuje rezultaty, do których doprowadzila go teologia naturalna, cho zdaje sobie spraw z ich ubóstwa. Wedlug Phillipsa teologia naturalna nie jest w stanie wypowiada si o prawdziwym Bogu obecnym w jzyku religii. Jzyk teologii naturalnej, odnoszc do Boych decyzji te same reguly, które dotycz decyzji ludzkich, poddaje Boga powszechnym prawom natury i sprowadza do poziomu ludzi. Taki Bóg nie moe ju by ostatecznym punktem odniesienia ­ jest to Bóg ,,naturalny", którego mona podda ocenie. Wnioski, do których dojdzie si w rozumowaniu odnoszcym si do takiego Boga, nie dotycz Boga ,,nadprzyrodzonego", o którym mona mówi tylko w jzyku religii (Phillips 1981: 98­101)2. W ramach argumentacji pozwalajcej wykazywa prawdziwo tez odnoszcych si do Boga prawdziwy Bóg jest wic nieuchwytny. Nieuleczalna wada teologii naturalnej polega na tym, e rozmija si ona z religi. Phillips nie poprzestaje na potpieniu metod teologii naturalnej, lecz opisuje i krytykuje osignite przez ni rezultaty. Mówienie o Bogu ,,naturalnym" 2 Bóg ,,naturalny" moe si pojawia take w niektórych religiach, które jednak, wedlug Phillipsa, nie mówi o rzeczywistym Bogu. musi wedlug niego powodowa uwiklanie si w liczne paradoksy i problemy etyczne. Aby to wykaza, opisuje konsekwencje poszczególnych argumentów teologii naturalnej i dowodzi, e nie mog one odnosi si do Boga, o którym mówi jzyk religii. Dla Kenny'ego rezultaty znanych do tej pory argumentów teologii naturalnej s o wiele bardziej istotne, bo ich wiarygodno stanowi dla niego najistotniejsze kryterium racjonalnoci wiary (Kenny 1983: 61­62). Kady z nich prowadzi go jednak do tej samej konkluzji: na pytania dotyczce Boga nie da si odpowiedzie. Analizujc problem zla, Kenny opiera si na refleksjach Austina Farrera na temat wspólnych elementów rónych argumentów za istnieniem Boga wychodzcych od cech bytów skoczonych (Kenny 2005: 81­82). Analiz t zaczyna od wskazania analogii pomidzy problemem zla, wspierajcym tez, e Bóg nie istnieje, a argumentem teleologicznym za istnieniem Boga (Kenny 2005: 86­87) ­ oba argumenty przechodz od sfery wartoci (zlo i dobro) do faktów (odpowiednio nieistnienie i istnienie Boga). O wartociach mona mówi tylko w odniesieniu do istot posiadajcych punkt widzenia, czyli takich, dla których co moe by pod jakim wzgldem dogodne lub niedogodne ­ dobre lub zle. Nie da si jednak mówi o dobru w oderwaniu od zla ani odwrotnie: jeli dla pewnej istoty co jest dobre, musi istnie co, co bdzie dla niej zle (Kenny 2005: 89­90), Bogu za trzeba przypisa odpowiedzialno za jedno i drugie. Znaczy to, e jeli argument teleologiczny nie zawiera bldów, to i problem zla pozostaje w mocy ­ i vice versa, uznanie problemu zla pociga za sob akceptacj argumentu teleologicznego (Kenny 2005: 91). W ten sposób oba argumenty znosz si nawzajem. Kenny zauwaa, e gdyby obecne na wiecie dobro wyranie górowalo nad zlem, argument teleologiczny bylby decydujcy, a gdyby wicej bylo zla, zostalby przezwyciony ­ lecz wiedza o proporcjach dobra i zla jest moliwa tylko dla Boga, którego istnienie mamy dopiero ustali (Kenny 2005: 98­100). Problem zla, podobnie jak argument teleologiczny, prowadzi wic wylcznie do wniosku, e Bóg i jego istnienie s niepoznawalne. Bardzo podobne rozumowanie mona znale u Phillipsa (1981: 85­91), który zwraca uwag, e jeli w strukturze wiata przejawia si celowo, to bdce jej ródlem zamysly mog odpowiada lub nie odpowiada mieszkacom wiata. Obie te sytuacje stanowi podstaw do wygloszenia sdu, pozytywnego lub negatywnego, o autorze projektu ­ sdu, do którego nie mamy wystarczajcych danych, bo te znajduj si w wylcznej gestii samego Boga. Phillips zauwaa jednak, e niewystarczajca znajomo Boych racji przez ludzi nie zwalnia Boga od odpowiedzialnoci za istniejce w wiecie zlo. Takie uwolnienie wymagaloby przeprowadzenia teodycei, która zdaniem Phillipsa (1981: 106) jest niewykonalna. Konkluzja ta stanowi dla niego dowód, e teologia naturalna prowadzi donikd. Bóg wymagajcy obrony w postaci teodycei to Bóg ,,naturalny" ­ za Bóg ,,nadprzyrodzony", obecny w jzyku religii, z definicji wolny jest od takich zarzutów. Chocia problem zla i wynikajcego z niego cierpienia istnieje take w religii, oferuje ona wlasn na niego odpowied, w postaci wzoru, jaki przez dobrowoln mk daje wierzcym Chrystus (Phillips 1996: 164­165). Rozwizanie takie latwo uzna za niesatysfakcjonujce filozoficznie, wlanie dlatego, e jest ono moliwe tylko przy akceptacji regul jzyka religii ­ lecz jest ono calkowicie zgodne z zaloeniami filozofii Phillipsa. Interesujce jest równie porównanie sposobu, w jaki obaj autorzy interpretuj dowód ontologiczny Anzelma z Canterbury. Kenny (2005: 29­30) zwraca uwag, e zgodnie z rozdzialem XV Proslogionu nie tylko nie da si poj nic wikszego od Boga, lecz take sam Bóg jest poza granicami ludzkiego pojmowania. Stwarza to pewn trudno dla rozumowania z II rozdzialu, któr Anzelm zauwaa i stara si zbi w rozdziale IV, co jednak, zdaniem Kenny'ego, nie udaje mu si. rodek zaradczy Anzelma polega na wprowadzeniu rozrónienia na ,,pojmowanie slowa" i ,,pojmowanie rzeczy": to, co jest do pomylenia w odniesieniu do samego wyraenia, moe nie da si pomyle o odpowiadajcej mu rzeczy. Tak wlanie jest z nieistnieniem Boga: zdanie mówice, e Bóg nie istnieje, jest moliwe do pomylenia na poziomie slów, bo w aden sposób nie sprzeciwia si regulom jzyka, lecz jeli wemie si pod uwag istot Boga, niewyobraalne jest, by mógl on nie istnie. Kenny (2005: 32­33) uwaa jednak, e nie rozwizuje to problemu. Jeli Bóg jest niepojty, w umyle glupca z Proslogionu ­ ani czyimkolwiek innym ­ nie moe powsta pojcie Boga prowadzce do wniosku, e Bóg istnieje. Dowód ontologiczny nie wykazuje wic koniecznoci istnienia Boga, lecz, po raz kolejny, jego niepoznawalno. Argument ontologiczny z Proslogionu jest równie istotny dla Phillipsa, który ­ podobnie jak Kenny ­ przypisuje mu due znaczenie dla pytania o moliwo filozoficznego wypowiadania si o religii, a nawet traktuje jako model wlasnej filozofii (Phillips 1981: 21; 1976: 169­171). Swoje rozwaania o argumencie Anzelma Phillips opiera na wczeniejszej interpretacji Normana Malcolma, wedlug którego Anzelm dowodzi przede wszystkim, e istnienie Boga nie jest kontyngentne (przypadkowe). Znaczy to, e Bóg nie moe nie istnie nie dlatego, e s po temu niepowtpiewalne powody, lecz poniewa zdanie ,,Bóg nie istnieje" nie mialoby adnego sensu. Dla Phillipsa tak zinterpretowany argument ontologiczny stanowi model jego wlasnej filozofii religii. W filozofii tej ,,Bóg" ze zdania ,,Bóg nie istnieje" nie moe by równoznaczny znaczeniowo z nadprzyrodzonym Bogiem religii ­ podstaw wszystkiego, co da si opisa w jej jzyku (Phillips 1981: 20­23). 5. Przyczyny rónic ­ filozofia jzyka Jak wida, D.Z. Phillips i Anthony Kenny zgadzaj si w wielu kwestiach, od wagi jzykowych konsekwencji tezy o niecielesnoci Boga po nieskuteczno filozoficznych argumentów za jego istnieniem lub nieistnieniem. Tym bardziej uderza, e nie zgadzaj si w kwestii podstawowej: aden z nich nie moe przyj ostatecznego wniosku drugiego badacza. Agnostycyzm, który dla Kenny'ego stanowi punkt dojcia, Phillips (1981: 18) uznaje tylko za jedn z wielu gier jzykowych, rónych od zwizanej z religi. Kenny za nie moe zaakceptowa nakazu poznawania Boga tylko przez pryzmat religii i jej jzyka, bo nie uznaje istnienia odrbnych systemów kryteriów spójnoci i prawdziwoci. Wedlug Kenny'ego nie da si odpowiedzie na pytanie o istnienie Boga, Phillips za twierdzi, e nie da si go nawet zada. Przyczyny tej rónicy, podobnie jak wymienionych na pocztku podobiestw, le na terenie przyjmowanej przez obu uczonych filozofii jzyka. Obaj autorzy czyni podstawowym kryterium w swych rozwaaniach reguly jzyka, wyznaczajce sensowno i prawdziwo konkretnych zda ­ róni si jednak wyborem jzyka, którego reguly uznaj za decydujce. To wlanie ten wybór ksztaltuje wymagania, jakie stawiaj swym rozwaaniom, i okrela dopuszczalne w tych rozwaaniach metody3. Wan tez Phillipsa (1981: 9; por. 2004: xviii) jest nieistnienie ,,jzyka potocznego", który mona by traktowa jako podstawowy i centralny dla rozwaa filozoficznych. Stanowczo krytykuje on filozofów (dla przykladu wymieniani s A. Flew i R.W. Hepburn), którzy analizujc koncepcj Boga odwoluj si do jzyka potocznego. Jak twierdzi Phillips, uznanie istnienia jednego jzyka potocznego pociga za sob przyjcie, e znaczenie konkretnych wyrae zalene jest od zewntrznej wobec jzyka rzeczywistoci. Tymczasem za, jak powtarza Phillips za Wittgensteinem, wlaciwym kryterium znaczenia wyrae jzykowych jest ich uycie. Aby ustali, co znaczy dane wyraenie, musimy wiedzie, w jaki sposób mona, a w jaki nie mona go uy zgodnie z regulami jzyka, w którym wystpuje. Pojcie ,,Bóg" tylko pozornie, w ramach powierzchownych regul, moe wystpowa w tych samych kontekstach co 3 Rónica pogldów Kenny'ego i Phillipsa moe si wiza z rozbienoci ich interpretacji pónego Wittgensteina, na którego obaj si powoluj. Phillips (1999: 51­52), idc za Rushem Rheesem, ostrzega przed uznawaniem wittgensteinowskich gier jzykowych za nieskonfliktowane elementy jednego systemu, jakim jest jzyk, i podkrela niemoliwe do zatarcia rónice midzy nimi, które czsto uniemoliwiaj porozumienie. Zdaniem Phillipsa, w filozofii Wittgensteina filozofia nie odgrywa adnej roli normatywnej, a tylko opisuje relacje pomidzy grami jzykowymi. Kenny (2005: 211­212) uznaje natomiast, e terapeutyczna rola filozofii polega wedlug Wittgensteina na wskazywaniu nonsensów pojawiajcych si w jzyku i oddzielaniu ich od wyrae sensownych, a wic rola filozofii jest po czci normatywna. pojcia odpowiadajce takim rzeczownikom jak ,,biurko" czy ,,okno". Poznanie glbszych regul, wynikajcych z praktyk religijnych, ujawnia, e pojcie to zachowuje si w specyficzny, wyjtkowy sposób ­ i to wlanie te reguly trzeba wzi pod uwag przy analizie jego znaczenia. Sam fakt istnienia takich regul informuje za o istnieniu odrbnego i autonomicznego jzyka religii. W takim ujciu ateizm i agnostycyzm, podobnie jak poszczególne religie, stanowi odrbne gry jzykowe, których reguly wykluczaj si nawzajem. Ateizm, by zachowa spójno, musi opiera si na uznaniu zda jzyka religii za pozbawione znaczenia. Podobnie jedyna forma agnostycyzmu, jak Phillips jest w stanie zaakceptowa (1981: 19­21), polega na niezrozumieniu jzyka religii ­ w takim przypadku oczywicie nie da si stosowa jego regul, w których Bóg jest obecny na kadym kroku. Argumentacja filozoficzna w odniesieniu do zagadnienia Boga jest wic moliwa tylko na metapoziomie i polega na opisie relacji pomidzy poszczególnymi grami jzykowymi, w których obrbie mówi si o Bogu. Kenny, w którego filozofii teksty pónego Wittgensteina take odgrywaj istotn rol, zna t koncepcj, lecz nie uwaa jej za przekonujc (Kenny 2005: 5). Mimo e podobnie jak Phillips odrzuca weryfikacj w roli kryterium sensownoci jzyka, nie zgadza si, e adne takie kryterium nie istnieje. Filozofia moe nie tylko opisywa poszczególne gry jzykowe, badajc zachodzce midzy nimi rónice i podobiestwa, lecz take ocenia je poprzez wskazywanie wystpujcych w nich nonsensów. Nawet jeli z rónych powodów mona zgodzi si na przyjcie regul dopuszczajcych nonsens, nie zaczyna on przez to by sensowny. Zadaniem filozofii jest wlanie wskazanie, kiedy i jak nonsensy pojawiaj si w jzyku, by w ten sposób unikn trudnoci wynikajcych z uznawania ich za sensowne. T wlanie rol odgrywaj rozwaania oparte na analizie jzykowej, takie jak prowadzone przez Kenny'ego. Analiza nie powinna pomija kontekstu, lecz sama musi znajdowa si poza nim. Rónic zaloe obu autorów mona przedstawi jako kolejne wcielenie sporu midzy tradycj augustysk, kladc nacisk na konieczno dowiadczenia Boej laski dla zrozumienia wiary, a tomistyczn, uznajc wiar za owoc rozumienia. Kenny, opisujc ten spór, stwierdza (1992: 66­67), e niezalenie od stara nie mona wierzy w co, czego si nie rozumie: zanim zada si pytanie, czy dane zdanie jest prawdziwe, trzeba wiedzie, czy jest ono sensowne. Teza ta stoi w glbokiej sprzecznoci z zaloeniami filozofii Phillipsa, który w odnonym sporze, jak mona si spodziewa, poparlby raczej Augustyna. Phillips (1976: 2­3, 181) uwaa, e w filozofii religii teoretyczne wtpliwoci nie powinny i dalej ni praktyczne, bo to ycie i przyjmowane w nim postawy ksztaltuj nasz wiedz. Pytanie o sensowno tez odnoszcych si do Boga mona wic postawi tylko w kontekcie tego, w co ju si wierzy i co si praktykuje. W zwizku z t rónic nawet tam, gdzie rozumowanie obu autorów pokrywa si, przypisuj mu oni róny status. Phillips uznaje za nieprawomocne wszystko, co mówi si o Bogu w oderwaniu od jzyka religii, za wedlug Kenny'ego wszystko, co opiera si na akceptacji nonsensu, jest niejasne, a wic filozoficznie niepelnowartociowe. Dlatego te te same rozumowania, które dla Kenny'ego wiadcz o niepoznawalnoci Boga, wedlug Phillipsa stanowi dodatkowy argument przeciwko teologii naturalnej. Gdy wic Kenny przyjmuje ich konkluzje za ostateczne, Phillips uywa ich, by tak rzec, tylko jako przeslanek dowodu nie wprost. Rónica ta powoduje take, e u Phillipsa filozofia Boga w znacznie wikszym stopniu ni u Kenny'ego uzaleniona jest od filozofii religii. Wedlug Phillipsa w porzdku poznawczym religia poprzedza pojcie Boga, bo to z niej czerpiemy wiedz o nim, w przeciwnym razie niemoliw do uzyskania. Kenny za uwaa, e zagadnienie Boga mona analizowa w oderwaniu od religii, podobnie jak mona to robi w oderwaniu od poezji ­ jednak zarówno religia, jak poezja mog mówi o Bogu w trafny, cho niejasny sposób. Pogldy D.Z. Phillipsa i A. Kenny'ego stanowi przyklady wanych stanowisk w sporze o relacj midzy filozofi a religi, poniewa pozwalaj lepiej dostrzec, jakie s konsekwencje przyznania decydujcego glosu kadej z obu tych dziedzin. Bibliografia Bloemendaal P.F. (2006), Grammars of Faith: A Critical Evaluation of D. Z. Phillips's Philosophy of Religion, Leuven ­ Paris ­ Dudley: Peeters. Carroll T.D. (2010), The Debate over »Wittgensteinian Fideism« and Phillips' Contemplative Philosophy of Religion, w: I.U. Dalferth, H. von Sass (red.), The Contemplative Spirit: D. Z. Phillips on Religion and the Limits of Philosophy, Tubingen: Mohr Siebeck. Kenny A. (1986), Faith and Reason, New York: Columbia University Press. Kenny A. (1992), What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, Oxford ­ New York: Oxford University Press. Kenny A. (2005), The Unknown God: Agnostic Essays, London ­ New York: Continuum. Oppy G. (1994), Weak Agnosticism Defended, ,,International Journal for Philosophy of Religion" 36, s. 147­167. Phillips D.Z. (1976), Religion without Explanation, Oxford: Basil Blackwell. Phillips D.Z. (1981), The Concept of Prayer, New York: The Seabury Press. Phillips D.Z. (1996), Introducing Philosophy, Oxford ­ Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers. Phillips D.Z. (1999), Philosophy's Cool Place, Ithaca ­ London: Cornell University Press. Phillips D.Z. (2004), The Problem of Evil and the Problem of God, London: SCM Press. Streszczenie Celem artykulu jest opis i porównanie ujcia problemu wiedzy o Bogu przez Anthony'ego Kenny'ego i Dewiego Z. Phillipsa. Trzy glówne aspekty tego problemu omówione w tekcie to: (1) teza o niecielesnoci Boga i jej konsekwencje dla jzyka, w którym mówi si o Bogu, (2) niedopasowanie pojcia Boga do regul jzyka argumentacji filozoficznej i (3) ocena skutecznoci zarówno teologii naturalnej, jak argumentacji filozoficznej przeciwko istnieniu Boga. Obaj autorzy zgadzaj si, e niecielesno Boga stawia pod znakiem zapytania moliwo przypisywania mu stanów mentalnych ­ Kenny traktuje t trudno jako nierozwizywaln, lecz wedlug Phillipsa znaczenie predykatów mentalnych odnoszcych si do Boga ma takie znaczenie, jakie przypisuje im odrbny i autonomiczny jzyk religii. Istnieniem takiego jzyka Phillips wyjania niezgodno pojcia Boga z jzykowymi regulami dyskursu filozoficznego. Kenny, który nie przyjmuje istnienia jzyka religii, wyjania t niezgodno metaforycznoci wyrae odnoszcych si do Boga. Obaj filozofowie s zgodni co do nieskutecznoci filozoficznej argumentacji za i przeciw istnieniu Boga. Prowadzi ich do tego analiza poszczególnych argumentów, sporód których w artykule wspomniane zostaly: dowód ontologiczny Anzelma z Canterbury, argument teleologiczny i problem zla. Kocowa cz artykulu powicona jest opisowi przyczyn tego rozdwiku, lecych przede wszystkim w przyjmowanej przez Kenny'ego i Phillipsa odmiennej filozofii jzyka.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Mar 1, 2013

There are no references for this article.