Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Poszukiwania początku dialogu: Ebner i Freire

Poszukiwania początku dialogu: Ebner i Freire Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0047-9 Slowa kluczowe: Ferdinand Ebner, Paulo Freire, dialog, slowo, samotno, ideologia,filozofiadialogu,pedagogiakrytyczna,wyzwolenie Filozofia dialogu prezentuje dialogiczno jako podstawow charakterystyk czlowieka. Jej motto brzmi: ,,Czlowiek jest istot dialogiczn". Wielu ludzi yje jednak niejako w stanie ,,niedialogicznym", stanie ,,samotnoci", okrelanym ze strony dialogików na róny sposób, na przyklad jako ,,sen o duchu" (Ebner). Co ciekawe, ,,nicy" nie s sklonni widzie swego stanu jako ,,snu", twierdz nawet, e jest dokladnie odwrotnie, ,,czlowiek jest czlowiekowi wilkiem", ,,ycie jest brutalne" i to wlanie jest ta ,,twarda rzeczywisto", do której trzeba si obudzi z jakich snów o dialogu. Jako e ,,filozofia dialogu" chce mie wymiar nie tylko teoretyczny, lecz take yciowy, w obliczu dwoistoci tej sytuacji wyjciowej nie pozostaje nam z jej punktu widzenia nic innego jak przyj, e czlowiek musi w swoim yciu przej kiedy od wizji niedialogicznej do dialogicznej. To wlanie przejcie bdzie centralnym punktem moich rozwaa. Opr si tu na takich mylicielach jak Ferdinand Ebner piszcy w Austrii w kontekcie pierwszej wojny wiatowej i Paulo Freire, ,,pedagog wyzwolenia", autor slynnych, opartych na dialogu programów alfabetyzacji doroslych, a jednoczenie filozof, piszcy w kontekcie postkolonialnych stosunków spolecznych w Brazylii w latach szedziesitych XX wieku. Mona oczywicie w sposób uprawniony zapyta, co ma wspólnego Ebner, klasyk filozofii dialogu, z Freirem, ,,pedagogiem wyzwolenia", inspirujcym si obok dialogiki mylami Szkoly Frankfurckiej, Marksa oraz Fromma? Tu pragn zaznaczy, e w niniejszym tekcie chodzi nie o krytyczne ustosunkowanie si do caloci ich koncepcji ani tym bardziej o jak syntez obu sposo- bów mylenia, lecz o zaczerpnicie inspiracji odnonie do interesujcego nas tu problemu. Interesuje mnie wic obecne u nich tematyzowanie przejcia od ,,niedialogu" do ,,dialogu" w rónych kontekstach mylowych i spolecznych. I. ,,Dialektyka dialog ­ samotno" Na pocztek zwrómy uwag na pewn swoist dialektyk, obecn w myli wikszoci dialogików. Z jednej strony wiadomi s tego stanu niedialogicznego, bdcego niejako punktem wyjcia drogi indywidualnego czlowieka. Temu stanowi odpowiada ,,stan dialogiczny": Ebnerowski stan ,,ycia duchowego", Freirowska ,,pelnia czlowieczestwa". Jeden nie da si w pelni zrozumie bez drugiego. Na t dwoisto spojrzymy najpierw z punktu widzenia ,,stosunku do rzeczywistoci", nastpnie za pod ktem zaufania. 1. ,,Sen o duchu", ideologia i mitologizacja Odnonie do stanu ,,niedialogicznego" stosowane s róne okrelenia: wraz z Ebnerem nazwiemy go snem o duchu, a wraz z Freirem take ,,upieniem" czy ,,zalaniem" wiadomoci, a nawet ,,odczlowieczeniem". Sen o duchu Przyjrzyjmy si sytuacji uywajc najpierw terminologii Ebnera. Podczas gdy stan dialogiczny nazywa on prawdziwym yciem duchowym, stan niedialogiczny jest dla niego co najwyej TraumvomGeiste, a wic ,,snem o duchu", bd ,,marzeniem o duchu". Zauwamy, e i marzenie, i sen s oderwaniem od tego, co si faktycznie dzieje, od ,,aktualnej rzeczywistoci". Chocia Ebnerowskie spojrzenie na ,,sen o duchu" przeszlo pewn ewolucj, to stanem podanym bylo zawsze dla niego wiadome, podmiotowe podejmowanie wlasnego ycia. Owo podejmowanie ycia rozumie on w swym idealistycznym okresie jako odpowied na wewntrznie odczuwany imperatyw ,,powiniene y!" dokonujc si poprzez ,,koncepcj idei" ,,jak y", a wic idei przede wszystkim etycznej (Jagiello 1997: 74 i n.) W póniejszej, ju dialogicznej fazie, prawdziwe podejmowanie ycia wyrazi si u Ebnera w otwarciu si na aktualne ,,bycie zagadnitym" nie przez imperatyw, lecz przez realne ,,Ty", wbrew chci zamknicia si za chiskim murem samotnoci wlasnego ,,Ja". Odpowied na to zagadnicie wyrazi si nie w idei, lecz w slowie i w miloci, w ,,slowie wlaciwym", slowie zwizanym z rzeczywistoci, skierowanym do realnego ,,Ty" (Obok ,,Ja" realnego Ebner mówi o pewnym ,,Ja" idealnym, które opiera si na idei ­ czy to matematycznej, czy estetycznej, czy te etycznej). To jest dopiero ycie prawdziwe, ycie duchowe, realizowane w relacji ,,Ja" z ,,Ty". W opozycji do niego stoi idea, bdca de facto nieudanym poszukiwaniem ,,Ty", niezdolnoci do obudzenia si ze ,,snu o duchu" do realnoci ycia duchowego. Idealizm widzi Ebner w tym czasie jako ,,wyniszczajc chorob ludzkiego ducha" (Ebner 2006: 105), marnotrawic sily potrzebne do otwarcia si na ,,realne Ty". Ideologia Kiedy ,,Ja" jedynie ,,ni o duchu", a wic yje ide, mona u Ebnera mówi o dwojakiej sytuacji: albo ,,Ja" koncypuje samo swoj ide, albo te otrzymuje j od ,,ycia pokolenia", a wic ­ nieco upraszczajc ­ od spoleczestwa. Pierwsza sytuacja oznacza prób potwierdzenia si, czy moe zbudowania sobie egzystencji na poziomie idei, by ta niejako przetrwala moj egzystencj rzeczywist. Próba ta jest jednak podjta w izolacji, w ,,przeczuciu" ducha, ale bez realnego z nim kontaktu. Dlatego te pozostaje na poziomie ycia biologicznego, nie duchowego. Skdind Ebner przyznaje, e ,,koncepcja idei" dokonuje si przewanie jedynie u ,,geniusza", a ,,geniusz" z kolei jest dla niego tym, kto dostarcza idei ,,pokoleniu", czyli aktualnie yjcemu spoleczestwu. Przecitny czlowiek przejmuje swe idee z zewntrz, od geniusza, za porednictwem ycia pokolenia. To przejmowanie idei kierujcej moim yciem ,,z zewntrz" (czy lepiej ,,systemu", bd ,,zbitek idei"), a wic to, co nazywa tu bdziemy ,,ideologi" (Nie ma tu miejsca na prób definicji ideologii, któr Czytelnik latwo znajdzie gdzie indziej, podkrel jedynie jej ,,silowy" i niedialogiczny charakter oraz to, e znieksztalca ona widzenie rzeczywistoci ­ zgadzam si wic generalnie na widzenie jej jako ,,bldnej wiadomoci", slucej uzasadnianiu interesów danej grupy, por. Zima 1989: 17 i n.) wida jeszcze wyraniej u Paulo Freire, u którego owo uzalenienie od zewntrznej idei i wyzwolenie si od niej staje si wrcz punktem centralnym. Freire (w kontekcie Ameryki Pld.) skupia si na sytuacji, w której idea, podobnie jak i sama sytuacja antydialogiczna, nie tylko zostaje przyjta ,,z zewntrz", lecz take wrcz narzucona ,,uciskanym" przez ,,ciemiycieli". Podkrelmy, e nie chodzi tu w pierwszym rzdzie o jaki ucisk zewntrzny za pomoc rodków przymusu takich jak policja czy tajne sluby, ale o to, by ­ jak to ujmuje Freire ­ ciemiyciel byl obecny w ,,umyle", w duchu ciemionego ­ przez ide. W ten sposób sytuacja ucisku trwa dalej nawet wtedy, gdy zmieni si zewntrzna sytuacja. Gdy ciemiyciel zniknie, szuka si nowego (albo nawet ciemiony sam staje si ciemiycielem), czyli schemat ciemiyciel­ciemiony pozostaje, idea potrafi przetrwa zmiany zewntrzne. Przypomnijmy tu Izraelitów na pustyni po wyjciu z Egiptu, gdy tskni za rzekomo pelnymi garnkami w niewoli, albo Polsk po przelomie Solidarnoci, czy te Tischnerowskiego homosovieticus. Zauwaa on przy tym, e drog do osignicia takiego stanu jest z jednej strony ,,mitologizacja", czyli wprowadzanie falszywych przekona, slucych zachowaniu status quo, a wic zastpowanie rzeczywistoci jej spreparowanym obrazem, a z drugiej uniemoliwianie prawdziwej komunikacji (dialogu) z innymi. Freire przytacza np. ,,mit, e porzdek ucisku jest wolnym spoleczestwem ­ kady czlowiek ma wolno, by pracowa tam gdzie chce (...), e pracowity sam moe sta si przedsibiorc" itd. (Freire 1984: 118). Wikszo, take wskutek niemonoci komunikacji, nie ma bezporedniej moliwoci weryfikacji takich twierdze, deformujcych prawdziwy obraz rzeczywistoci, ale niewiadomie nosi w je sobie, a skoro przez to nie moe si w tej rzeczywistoci odnale, nie ma nadziei na jej czynn zmian. Chodzi wic o odcicie ,,uciskanego" od rzeczywistoci. Zamiast ,,rzeczywistoci samej" zostaje mu zaprezentowana niejako ,,idea rzeczywistoci", a przez to zostaje zmuszony do stania si czci wiata tego, kto ow ide wykoncypowal. 2. ,,ycie duchowe" i wlasne odniesienie do rzeczywistoci W opozycji do tego stanu stoi stan ,,ycia duchowego" (Ebner) czy te ,,pelni czlowieczestwa" (Freire). Stan ten jest podmiotowy i dialogiczny, a rozstrzygajc rónic jest moim zdaniem ów wlasny dostp do rzeczywistoci, od której czlowiek ,,nicy" pozostaje niejako odcity. Mona oczywicie w sposób uprawniony ­ zwlaszcza w kontekcie przekonania o nieuniknionym ,,konstruowaniu" przedmiotu przez podmiot ­ zapyta, jak rozumiana jest tu rzeczywisto. Nie bdziemy tu jednak stara si ,,rzeczywistoci" definiowa, co najwyej stwierdmy, e obaj myliciele widz j intuicyjnie i negatywnie: w opozycji do tego, co jest jedynie myl, przedstawieniem, ide. Waniejsze wydaje mi si spostrzeenie, e interesuje ich pytanie o sam moliwo samodzielnego ,,konstruowania" wlasnego przedmiotu, zamiast przejmowania przedmiotu ,,sprefabrykowanego" przez kogo innego. Freire odwoluje si (niewtpliwie nawizujc do Marksa) do ,,praktyki" jako kryterium rzeczywistoci, a wic moliwoci oddzialywania na to, co mi si jako rzeczywisto jawi. Freire uwaa bowiem, e czlowiek, aby móc funkcjonowa jako czlowiek, musi by w stanie ksztaltowa swoje rodowisko, swe otoczenie. ,,Ludzie dochodz do spelnienia tylko w tej mierze, w jakiej s w stanie swój wiat (bdcy wiatem ludzkim) stworzy i za pomoc przemieniajcej pracy zmienia" (Freire 1984: 123). Naley przypuszcza, e cudza, podsunita mi idea, skutecznym narzdziem oddzialywania na rzeczywisto nie bdzie. Nie zapominajmy jednak, e u Freirego czlowiek, a wic i jego dzialanie, take to wyzwalajce, ma charakter dialogiczny. Pisze on: Do dialogicznej teorii dzialania naley nie podmiot, który rzdzi na zasadzie podporzdkowania, i zarzdzany przedmiot. S tu raczej podmioty, które znajduj drog do siebie, by wiat nazywa i przemienia (Freire 1984: 143). Dialog naley wic widzie nie jako rozmow, zatopienie si dwóch osób w sobie nawzajem, ale jako wspólne ksztaltowanie wiata, ksztaltowanie rzeczywistoci. Zwrómy uwag na uyte przez Freirego slowo ,,nazywa": czy oznacza ono co innego ni owo ujmowanie i ksztaltowanie ,,mojej rzeczywistoci", budowanie mojego wlasnego stosunku do niej? Wedlug Ebnera stosunek ten za moliwy jest w slowie: ,,wiat jest (dla nas) czym danym jako przeycie czlowieka majcego slowo(...) za przeycie czlowieka, take jego przeycie wiata i przyrody przechodzi, im bardziej jest ludzkie, przez slowo, wchodzi w slowo" (Ebner 1963f: 680). Wchodzc w slowo, wiat staje si rodkiem i przedmiotem porozumienia midzy ludmi. Czlowiek ,,majc slowo" nakierowany jest na porozumienie z Drugim odnonie do wiata. wiat jest wic w relacji midzy ,,Ja" a ,,Ty" obecny w slowie, wiat realny w slowie sensownym, nie pustym. Porozumienie zaklada take wzajemn otwarto, nazywan przez Ebnera miloci, potrzebn aby skierowa i przyj to ,,slowo o rzeczywistoci". Ebner mówi o ,,slowie wlaciwym" (dasrechteWort, Ebner 1963f: 680), które dotykajc rzeczywistoci rozmówcy (czy te wspólnej obu rozmówcom) rozpoczyna relacj. Relacja zaczyna si jednak tam, gdzie zostaje wprowadzony do mowy, nazwany niejako, nowy (,,zagadnity") obszar rzeczywistoci, dostpny w sensie slowa. Ebner rozrónia bowiem midzy dwiema równoczenie wystpujcymi funkcjami slowa: funkcj relacjotwórcz a funkcj przekazywania przez nie sensu (Ebner 1963f: 646). Wlanie w tym sensie slowa zawarta jest rzeczywisto. Inaczej mówic, rzeczywisto objawia si w fakcie, e slowo ma realny sens, co wicej, sens ten jest w dialogu odkrywany, precyzowany i poglbiany. Tak wic rzeczywisto, o któr pytamy, pojawia si w relacji z Drugim, zaklada rzeczywisto Drugiego, a tym samym oznacza wejcie na obszar tego, co Ebner nazywa ,,yciem duchowym".,,ycie duchowe" nie jest jednak czym statycznym. Mona by wrcz powiedzie, e gdy staje si statyczne, gdy ,,kamienieje" w pojciach i przedstawieniach, przestaje by yciem duchowym, opuszcza bowiem rzeczywisto relacji i cofa si do samotnoci ,,Ja". ycie duchowe nie jest wic czym danym ,,raz na zawsze", lecz raczej ma si wydarza w yciu czlowieka wci na nowo. 3. Nieufno i zaufanie Opis dialektyki midzy stanem dialogicznym i niedialogicznym nie bdzie jednak pelny bez uwzgldnienia jej aspektu emocjonalno-wolitywnego, wyraaj- cego si w kwestii zaufania. Dla stanu ,,niedialogicznego" charakterystyczna jest bowiem nieufno, tak jak dla stanu dialogicznego zaufanie. Spogldajc na spraw z punktu widzenia teorii gier: brak zaufania kae czlowiekowi widzie odniesienie do drugiego jako ,,gr o sumie zerowej": albo ja wygram, albo drugi. Jeli dam drugiemu wygra, to sam strac. W tej sytuacji nieufno jest jedyn drog do przetrwania ­ a poza przetrwaniem nic innego nie jest moliwe. Nieufno jawi si wic jako pewna glboka postawa yciowa czlowieka, jako zasadnicze zamknicie si na innych, ale take na Boga i na samego siebie (nie ufam sam sobie, e ,,mam slowo" i e mog ,,nazywa" i ksztaltowa rzeczywisto). Oczywicie, taka postawa jest czysto destrukcyjna. Std niedaleko do Hobbesowskiej wizji ,,stanu naturalnego" jako walki wszystkich przeciw wszystkim, z którego wyjciem jest prawo. Podobnie widzi sytuacj Ebner: Przedstawmy sobie mylowo pewn wspólnot ludzk, w której zaufanie slowu zaniklo do ostatniej resztki: nie ludzie staliby naprzeciwko siebie, lecz co gorszego ni dzikie zwierzta (Ebner 1963d: 414). Gdy Freire mówi o ,,odczlowieczeniu" to uniemoliwianie komunikacji midzy ,,uciskanymi" dokonuje si przez podsycanie nieufnoci midzy nimi ­ i nieufnoci do wszystkiego. Mitologizacja jest przecie take naduyciem slowa i zachwianiem wiary w slowo, w jego moc oddawania rzeczywistoci. Uciskany ma pod wplywem mitologizacji z jednej strony wraenie sprzecznoci, a wic, e slowom nie mona wierzy, ale z drugiej strony nie majc innego wyjanienia rezygnuje i zgadza si y w wiecie niewytlumaczalnym, wrogim, niegodnym zaufania, i nie ufajc nikomu ,,poddaje si" temu, kto i tak ma za sob najwiksz sil. Nie trzeba dodawa, e oparta na nieufnoci wizja midzyludzkiego spotkania jest zawona i uniemoliwia prawdziw relacj. Aby relacja stala si moliwa, konieczne jest zaufanie, bdce wizi bardziej pierwotn ni Hobbesowskie prawo. Ebner pisze: Zaufanie, które czyni kad czysto ludzk relacj w ogóle moliw, jest w porzdku duchowym przed prawem i stoi nad nim jako ostatnia instancja (Ebner 1963d: 414). To, e bez zaufania nie jest moliwy dialog, jasne jest take dla Freirego w rozwaanej przez niego sytuacji, dialogu nauczyciela z ,,alfabetyzowanym". Aby dialog zaistnial, konieczne jest ,,polczenie" jego ,,biegunów", a lcznikiem jest ,,milo, nadzieja i wzajemne zaufanie" (Freire 1984: 61). Zaufanie umoliwia wic dialog, ale te dialog tworzy zaufanie: ,,Byloby sprzeczne samo w sobie, gdyby dialog ­ kochajcy, pokorny i pelen wiary ­ nie stworzyl tego klimatu wzajemnego zaufania, który wprowadza pozostajcych w dialogu w coraz blisze partnerstwo przy «nazywaniu» wiata" (Freire 1984: 75). Zaleno jest wic obustronna, ale gdzie musi dokona si pierwszy krok. U Freirego tym, kto jako pierwszy musi wyj z inicjatyw zaufania jest ten, kto sam jest ju ,,obudzony" ­ nauczyciel. Do czsto mówi wic Freire o ,,zaufaniu ludowi", bez czekania na zaufanie z jego strony (Freire 1984: 108). Zaufanie to powstaje dziki prawdziwej miloci, prawdziwej pokorze i mocnej wierze w czlowieka (Freire 1984: 75). Freire nie rozwaa jednak glbiej istoty tego zaufania, wymaganego do zaistnienia dialogu. Wicej na ten temat znajdziemy u Ebnera. Ebner mówi przewanie o zaufaniu jako o ,,zaufaniu lasce, zaufaniu, e «Ty» wyjdzie naprzeciw" ­ ,,Ty" ludzkie, ale te Boskie. Jak jednak moe ono ,,wyj naprzeciw", jeli nie w slowie? Chodzi wic o zaufanie wzgldem slów, ale nie tyle slów pisanych, co wypowiadanych w konkretnej relacji ,,Ja" do ,,Ty". Po pierwsze chodzi o zaufanie, e drugi w swym slowie rzeczywicie objawia mi siebie. Po drugie za o zaufanie jeszcze bardziej fundamentalne, e slowo moe odnosi si do rzeczywistoci, e po to mam slowo, by wchodzi w autentyczny dialog, by nazywa rzeczywisto, by j ksztaltowa. W tym kontekcie naley odczytywa twierdzenie Ebnera: Trwanie ludzkiej egzystencji w wiecie, poczynajc od stosunku dziecka do rodziców i rodziców do dziecka, zawierajce stosunek mczyzny do kobiety, przyjaciela do przyjaciela, poprzez wszelkie proste lub skomplikowane rodzaje wspólnoty pracy lub ycia czy wspólnoty interesów, a do konstrukcji pastwa z jego prawami i rodkami przymusu, slucymi ich wyegzekwowaniu, ma u swych fundamentów zaufanie slowu (Ebner 1963d: 414). Jeli przyjrzymy si sytuacji ,,Ja" zamknitego przed ,,Ty", to do wyjcia ze stanu zamknicia brakuje mu przede wszystkim wlanie zaufania. Bez niego nie przyjm skierowanego do mnie slowa ­ ale z drugiej strony, bez slowa nie zrodzi si we mnie zaufanie. Jak wic przej od ,,gry o sumie zerowej" do ,,gry o sumie pozytywnej"? Ebner widzi pewn moliwo przezwycienia tego stanu dziki wspomnianemu ,,slowu wlaciwemu". Slowo to, polczone z miloci, dziki temu, e odnosi si do aktualnej, dostpnej take ,,zagadnitemu" rzeczywistoci, niejako ,,udowadnia" mu naocznie, e istnieje moliwo dotknicia go przez slowo: a wic e ,,ma on slowo", oraz e take z zewntrz dochodzi do niego slowo, slowo prawdziwe. Pokazuje mu wic, e istniej slowa zwizane z rzeczywistoci. Slowo to, nawet gdy zostanie w kocu jego decyzj odrzucone, zbudowalo ju zalek relacji, nie tylko dlatego, e zaistnial pewien kontakt przez sam fakt skierowania do niego, jako konkretnego ,,Ty", slowa, lecz take dziki temu, e jego sens odnosi si do rzeczywistoci dostpnej zarówno ,,Ja", jak i ,,Ty". II. Przejcie do dialogu ­ próba opisu Wydarzenie przejcia od postawy niedialogicznej do dialogicznej, bez wzgldu na to, czy nazwiemy je Durchbruch ­ ,,przelomem", wdarciem si ducha (Ebner), czy conscentizaçao ­ budzeniem wiadomoci (Freire) zawiera niewtpliwie zawsze moment negatywny: Uwolnienie od ideologii, wynurzenie si z ideologii do rzeczywistoci, opuszczenie ,,Ja" idealnego by przej do ,,Ja" realnego; oraz nierozdzielny od niego moment pozytywny: Wejcie mojego ,,realnego Ja" w relacj z ,,realnym Ty" drugiego czlowieka, realizacj ,,pelni czlowieczestwa". 1. Budzenie i przelom Kiedy Ebner mówi o opuszczeniu wiata idei i przejciu do ycia duchowego, uywa on takich sformulowa jak ,,obudzenie si" ze snu o duchu oraz Durchbruch, a wic przelom, bd ,,wdarcie si" ducha. Okrelenia te wi si ze sob, ale nie s równoznaczne. Jeli chodzi o ,,obudzenie si ze snu o duchu", to jest ono po pierwsze zdaniem sobie sprawy ze sztucznoci budowli ideologicznej w której ylem dotd, z uludy ,,woli mocy" i chci potwierdzania si w yciu biologicznym, której ona sluy, a po drugie niewtpliwie wynurzeniem si wlasnej podmiotowoci, zanurzonej dotychczas w ideologii. Powstaje jednak pytanie, do czego si budz. Widzc, e dotychczasowe ycie bylo jedynie ,,snem o duchu", mog przecie nadal pozosta w samotnoci, w zamkniciu za moim ,,chiskim murem" i z pewnym poczuciem wyszoci spoglda na tych, którzy ni nadal. Jeli nie zanurz si w jakiej nowej ideologii, to na dlusz met pozostaje mi rozpacz lub cynizm, wlaciwe samobójcom i przestpcom. Jest jednak jeszcze inne obudzenie, obudzenie do prawdziwego ycia duchowego, którego istota ley w relacji mego realnego ,,Ja" do jakiego realnego ,,Ty", moliwej w slowie i miloci. Obudzenie si nie oznacza jeszcze zaufania, a wic nie musi by wic automatycznie przejciem do stanu dialogicznego, mog bowiem, mówic z Ebnerem, ,,obudzi si do duchowego ycia, lub do duchowego zatracenia" (Ebner 2006: 86). Ebnerowi chodzi wic ostatecznie o Durchbruch ­ przelom lub ,,wdarcie si" ducha. Duch ,,wdziera si" do wiadomoci niejako z zewntrz, chocia zaklada wspólprac od wewntrz. ,,Przelom" dokonuje si od zewntrz, jako ,,zagadnicie" mnie przez Innego, gdy staj si ,,Ty" dla jakiego ,,Ja", a przez to staj si take ,,Ja", pozostajcym w relacji do ,,Ty", które mnie zagadnlo. W przypadku Ebnera chodzi zawsze o ,,Ty" ludzkie, ale relacja z nim moliwa jest dziki otwartoci na ,,rzeczywisto Chrystusa" dziki wierze Jego slowu. Od wewntrz, przelom dokonuje si jako dojcie do glosu zloonego w nim ,,slowa" (to, e czlowiek ,,ma slowo", jest jego podstawow charakterystyk: ,,osobowo ludzkiego egzystowania ley w fakcie, e czlowiek ,,ma slowo") (Ebner 1963b: 445). Przelom mona widzie jako ,,zdanie sobie sprawy" z duchowoci wlasnej istoty, nawrócenie, wiar i zaufanie. Jest on wic ,,budzeniem ducha" a jednoczenie wejciem w relacj. Te dwa wymiary ­ wewntrzny i zewntrzny ­ widzimy take u Freirego, ze szczególnym wyakcentowaniem zewntrznego, co jest zrozumiale, bo skoro zniewolenie narzucone zostaje z zewntrz, to std take przychodzi wyzwolenie. Sluy mu program alfabetyzacji (a pamitajmy, e w wydaniu Freirego nakierowana jest ona na wlasne ,,nazywanie" wiata), który ma w istocie za zadanie budzenie zawartej wewntrz czlowieka podmiotowoci, oraz jego wykonawcy ,,radykalni nauczyciele" (czy ,,przywódcy rewolucyjni"), którzy maj za zadanie ,,zagadn" czlowieka od zewntrz. aden z tych wymiarów nie da si wylczy, nawet na jaki czas. Freire pisze: Jako e wyzwalajce dzialanie jest ze swej istoty dialogiczne, nie do pomylenia jest, by dialog byl pewnym aposteriori tego dzialania, lecz musi mu towarzyszy (Freire 1984: 117). 2. ,,Zlamanie" ycia naturalnego Przezwycianie ideologii ma pewien szczególny wymiar. Freire mówi o tym, e budzenie wiadomoci moe wyj jedynie od ,,slabszych", od ,,ciemionych" (ale, jak mówilimy, wiadomych tego, obudzonych), nie za od warstwy uprzywilejowanej. Od ciemiycieli ­ zainteresowanych utrzymaniem stanu posiadania ­ moe wyj nie tyle ,,humanizm", pomoc by sta si w pelni czlowiekiem, co ,,humanitaryzm", czyli akt dobroczynnoci, mogcy uly niektórym a przy okazji uspokoi ich i cal reszt, konserwujc przez to panujce stosunki ucisku. Widzimy tu pewn analogi z Ebnerem, który wie ,,przelom" ducha ze ,,zlamaniem" ycia biologicznego, jego ,,woli mocy", wyraajcego si w idei. Take i tu mamy wic do czynienia z inicjatyw tych ,,slabszych" (z punktu widzenia osób ,,przebijajcych si w gór" w strukturze spolecznej), osób ,,po przejciach", czasami po prostu ,,starszych", albo te z jakiego innego wzgldu, pod wplywem przemyle czy dowiadcze yciowych, nastawionych ,,pozytywnie" do czlowieka a ,,uwolnionych" od obcych mu idei. ,,By moe nie jest to w ogóle moliwe bez pewnego wstrzsajcego wszystkim zlamania naszej egzystencji, w którym nasza samowola kruszy si jak szklo" (Ebner 1963c: 564n). Rola owego ,,zlamania" ycia wydaje si bardzo istotna, bowiem nawet ­ zwlaszcza mlode ­ osoby walczce o pokój, o prawa czlowieka oraz o inne szlachetne cele, jeli same nie przeyly tego ,,zlamania ycia", nie dowiadczyly ,,od rodka" jego problematycznoci (problematycznoci ,,wlasnego ycia"), bd prawdopodobnie walczy jednak o ,,ide", a nie o ,,realnego czlowieka", bd nadal porusza si w ramach ideologii. A jeli kto przeciwstawia si ich ,,slusznej" idei ­ zostaje zniszczony. 3. Dotknicie rzeczywistoci Przelom oznacza kontakt z rzeczywistoci: jest on niejako powrotem do niej ze snu, z marzenia. Rzeczywisto jest jednak dialogiczna. Przyjrzyjmy si wic poszczególnym aspektom tej sprawy. ,,Wlczenie osobowoci" Obudzenie w sensie otwarcia na rzeczywisto wymaga po pierwsze ­ uywajc terminu Ebnerowskiego ­ ,,wlczenia osobowoci" (Einsatz der Persönlichkeit), przejcia z poziomu ogólnoci na poziom konkretny, osobisty. Chodzi przy tym o rezygnacj z rozwaania teoretycznych moliwoci (,,kim móglbym by" ­ ideologia) i ustawienie si w konkretnoci wlasnej sytuacji. Ebner, cytujc Pascala, mówi o ,,tych, którzy nie yj, lecz zamierzaj y" (Ebner 1963e: 912). Inaczej mówic: dostrzeganie rzeczywistoci równoznaczne jest z dostrzeganiem mojego faktycznego miejsca w teje rzeczywistoci. Aby dostrzec rzeczywisto, otworzy si na ni, musz przej na poziom osobisty. Freire, w kontekcie rzeczywistoci spolecznej Ameryki Laciskiej odnonie do ,,uciskanych" akcentuje ,,ustawienie si w sytuacji ciemionego", z odrzuceniem wmawiania sobie, e jestem w jaki sposób beneficjentem pewnego systemu ­ ideologii ­ lepszy od innych ­ i mog co straci. Wlczenie osobowoci dokonuje si w pelni dopiero w dialogu. W samotnoci mog marzy, ale w relacji z drug osob zostaj obudzony do rzeczywistoci. W wizji Ebnera skierowane do mnie slowo wlaciwe jest w swej aktualnoci tym, za które kto rczy ­ i w ten sposób, przyjmujc to slowo, znajduj si na poziomie osobistym. Rzeczywisto jako problem Owo ,,wlczenie osobowoci" zaklada w pedagogice Freire przedstawianie rzeczywistoci jako problemu, czyli czego zawierajcego sprzecznoci i moliwego do rozwizania, w odrónieniu od prezentowania rzeczywistoci jako idei, a wic czego bezproblemowego. ,,Rzeczywisto jako problem", w odrónieniu od ideologii, ,,potrzebuje" mnie jako podmiotu, jako osoby (bo problem dotyczy mnie). ,,Uczeniu zorientowanemu problemowo" przeciwstawia Freire ,,koncepcj bankow" ­ tu nauczyciel sklada depozyt wiedzy, a potem go wyjmuje, niezmieniony. Nie trzeba rozwizywa problemu, tylko zaakceptowa ide. ,,Koncepcja bankowa opiera si na zaloeniu pewnego podzialu midzy czlowiekiem a wiatem, czlowiek jest tylko w wiecie, ale nie ze wiatem czy te z innymi. Czlowiek jest przy tym tylko widzem, nie twórc czego nowego" (Freire 1984: 60 i n.). Koncepcja ta jest w istocie odcinaniem ucznia od samodzielnego dostpu do rzeczywistoci, (ma go tylko nauczyciel) przedstawianiem mu nie rzeczywistoci, lecz wlasnej jej interpretacji, a wic idei, ideologii. Wspólny przedmiot adna komunikacja nie jest wic bezprzedmiotowa. Przypomnijmy choby, co powiedzielimy wyej o Ebnerowskim slowie wlaciwym. Freire pisze o ,,uczeniu zorientowanym problemowo": ,,(...) tu poznawalny przedmiot poredniczy midzy poznajcymi aktorami. Wszyscy maj ten sam przedmiot, zarówno nauczyciel jak i ucze, i tak zniesione zostaje przeciwiestwo midzy nauczycielem a uczniem" (Freire 1984: 65). Odcinanie kogo od rzeczywistoci (koncepcja bankowa) oznacza te skazywanie go na samotno. Dotyczy to nie tylko jednak nie tylko komunikacji, lecz take samego mylenia. Freire pisze: ,,Prawdziwe mylenie, mylenie majce do czynienia z rzeczywistoci, wydarza si nie w (...) izolacji, lecz tylko w procesie komunikacji" (Freire 1984: 62). W ten sposób znów dostrzegamy, e ,,rzeczywisto" ­ nawet jako przedmiot mylenia ­ dostpna jest tylko w dialogu. Czasowo Osoba yje ­ a wic pozostaje w czasowoci ­ idea za (przedstawienie) jest martwa ­ a wic bezczasowa. Bezczasowo ideologii polega te na uznawaniu tego, co jest mi prezentowane, tej ,,cudzej wizji wiata" za ,,tward rzeczywisto", która po prostu taka jest, bez przeszloci (tzn. bez uwzgldnienia faktu, e kiedy powstala, zostala komu przez kogo narzucona, motto: ,,zawsze tak bylo") i bez przyszloci (tzn. bez moliwoci zmiany, a ju na pewno nie przez wplyw z mojej strony, motto: ,,nie ma innej moliwoci"). Chodzi wic o uchwycenie czasowego wymiaru rzeczywistoci, do którego naley jej prawdziwa geneza i moliwo jej zmiany. Take i ten cel realizowany jest przez zagadnicie realnego ,,Ja" przez realne ,,Ty". Transcendowanie ideologii Aby dotrze do samej rzeczywistoci konieczne jest wedlug Freire swoiste transcendowanie tego, co si nam jako rzeczywisto przedstawia. Za granicami naszych przedstawie rzeczywistoci kryje si nie tyle ,,nico", ile ,,niewypróbowana moliwo", która ukonkretni si po wykonaniu z mojej strony osobistego kroku ku niej. Tu znów lczy si wymiar poznawczy z wymiarem woli. Owo transcendowanie wida najwyraniej w relacji z Drugim: jeli jest ona naprawd otwarta i dialogiczna, stoj ju nie tylko przed jakim zamknitym przede mn wiatem, lecz w obliczu ,,niewypróbowanej moliwoci", a dziki temu otwiera si przestrze wolnoci. Freire sugeruje przez to, e bez wewntrznego ,,transcendowania" aktualnej sytuacji ucisku nie bdzie moliwe wyzwolenie zewntrzne. ,,To co yciowo wane" Freire pisze: ,,Pedagodzy i politycy mówi czsto i nie zostaj zrozumiani, poniewa ich jzyk nie odpowiada konkretnej sytuacji ludzi, do których si zwracaj" (Freire 1984: 79). Aby umoliwi to zrozumienie chodzi tu po pierwsze o wybór tematu, a wic o wybór ,,rzeczywistoci", któr naley stematyzowa najpierw. Freire chodzi przy tym o ,,rzeczy najwaniejsze" (Kostylo 2008: 136), konkretne yciowo, trafiajce w jdro sytuacji ­ a nie banalne, drugorzdne, ,,pustoslowne". To wlanie ma na on te na myli, gdy mówi on o ,,tematach generatywnych", które podjte wywoluj nastpne tematy. Gdy moj wypowiedzi ,,trafilem w rzeczywisto Drugiego", rodz si nastpne pytania. Có jednak jest waniejsze, a zarazem bardziej generatywne, ni moje miejsce w rzeczywistoci? Freire pisze o ucinionych: ,,Ludzie ... musz uczy si odkrywa siebie jako osoby, którym uniemoliwiane jest ich bycie" (Freire 1984: 149). Prawda i wiadectwo Dotknicie rzeczywistoci, wynurzenie si z ideologii wie si dojciem do prawdy: o sobie, o drugim, czy o rzeczywistoci obecnej w jego slowach. Ebner widzi prawd w spotkaniu midzyludzkim jako adaequatio midzy osob i jej wypowiedzi oraz jako aletheia, ukazanie si ,,realnej" osoby w jej wypowiedzi. Wie si to z podkrelanym przez niego faktem, e obok ,,wydarze majcych wielu wiadków" (wydarzenia ,,obiektywne", zewntrzne wobec czlowieka) s take takie, które maj tylko jednego wiadka (tu chodzi o wydarzenia wewntrzne, ludzkie, osobowe). Te drugie mog by równie rzeczywiste i wiarygodne jak te pierwsze, ale zaloeniem jest ta wlanie zgodno wntrza mówicego z jego wypowiedzi, a u sluchajcego tej wypowiedzi otwarto i zaufanie. Jedyn moliwoci mówienia o ,,prawdziwej" ­ ywej, nieabstrakcyjnej, zwizanej z realnym ,,Ja" ­ rzeczywistoci wydaje si wic wiadectwo. Podobnie widzi to Freire, przeciwstawiajc wiadectwu (wlaciwemu sytuacji dialogu) manipulacj (wlaciw sytuacji ucisku). Mówienie prawdy (wiadectwo) ma daleko idce konsekwencje, wida to po wymienianych u niego elementach wiadectwa: s to nie tylko zgodno slowa i czynu oraz odniesienie do rzeczywistoci, lecz take mialo (dostrzeganie i podejmowa- nie ryzyka), radykalizacja (coraz wiksze odniesienie do dzialania), odwaga miloci, zaufanie, dynamika. wiadectwo jest wic take przezwycianiem nieufnoci. Gdy wszystko to ma miejsce, fakt wiadectwa wplywa na rzeczywisto, przemienia j (Freire 1984: 151). Rzeczywisto ­ dostpna w slowie ,,Wlasny dostp do rzeczywistoci" jest ­ jak wskazalem ­ zwizany ze slowem. Nazywanie (nennen) rzeczywistoci za pomoc slów (zwlaszcza w dialogu) jest wyrazem mojego wlasnego stosunku do niej. Przypomnijmy te: slowo, wypowiedziane w sensie wiadectwa, zmienia wiat. Przypomnijmy: dla Ebnera ,,posiadanie slowa" ,,które wyprowadza nie tylko poza ,,Ja", lecz take poza czlowieka w ogóle, poza naturalny porzdek wszelkiego bycia" (Ebner 1963b: 437), jest równoznaczne z byciem czlowiekiem w ogóle, z byciem osob, z podmiotowym nastawieniem do wiata i drugiego czlowieka i z wlaciwym mu transcendowaniem nie tylko siebie, swego ,,Ja", lecz take czlowieka w ogóle, a nawet wszelkiego bycia. Transponujc wczeniej cytowan wypowied Freirego o ,,odmawianiu komu bycia" moemy mówi w terminologii Ebnera o ,,odmawianiu komu slowa", zaprzeczaniu, e ,,czlowiek ma slowo". Tu wlanie rozgrywa si moim zdaniem cala walka o wyzwolenie i o budzenie wiadomoci: chodzi o moliwo samodzielnego nazwania rzeczywistoci, o uywanie ,,wlasnego slowa". Freire mówi: ,,w moich oczach tylko ten program alfabetyzacji jest wlaciwy, w którym ludzie rozumiej prawdziwe znaczenie slowa: mianowicie jako sily, by przemieni wiat" (Freire 1974: 98). T wypowied naley rozumie w calej jej glbi. 4. Rzeczywisto Chrystusa Obecna u ,,dialogicznego" Ebnera chrzecijaska wizja czlowieka, a wic take ,,przelomu" ducha, nie jest jeszcze pelna i ugruntowana bez przedstawienia szczególnego aspektu tej rzeczywistoci, który wedlug Ebnera nie tylko dopelnia, lecz take warunkuje to, co powiedzielimy dotd o przejciu do dialogicznoci. Chodzi o opisywan przez Ebnera ,,rzeczywisto Chrystusa", ,,dranic" i prowokujc do obudzenia to, co ywi si ide i ideologi: pojedynczego czlowieka oraz ,,ycie pokolenia" (Ebner 1963b: 437n). Oczywicie mona tu zapyta, czy nie dokonujemy tu nieuzasadnionego przeskoku z poziomu teoretycznego na poziom czysto indywidualny, yciowy? No có, ambicj Ebnera bylo od pocztku polczenie aspektu zewntrznego (naukowego) z wewntrznym (duchowym), za do tego ostatniego naley ,,bardzo nienaukowy i niefilozoficzny" moment wewntrznej decyzji, take decyzji odniesionej do konkretnej osoby dialogu, a wicy si zarazem z decyzj wobec Chrystusa (Ebner 2006: 7). To jednak, e ,,rzeczywisto Chrystusa" (Wirklichkeit Christi) jest rzeczywistoci nie w sensie alegorycznym, lecz ukazujcym sw skuteczno (,,moc") w yciu czlowieka, zmieniajc je i wprowadzajc go w relacj, moe sta si przedmiotem ludzkiego dowiadczenia. Przyjrzyjmy si, jak jest to moliwe. Rzeczywisto Chrystusa dostpna jest nam w Jego slowie: Mamy slowa Chrystusa (...) i nasz rzecz jest wreszcie choby tylko jednemu z nich pozwoli sta si ,,rzeczywistoci" w naszym wlasnym yciu (Ebner 1963c: 564). W przyjcie tego slowa zaangaowane jest znów zarówno poznanie jak i wola: Gdy stajemy przed slowem Chrystusa bez dogmatycznych uprzedze, a za to gotowi, by przyj je do siebie i powierzy Jego mocy i prawdzie wewntrzne przeksztalcenie naszego ycia, wówczas pokae nam ono ów sens uwalniajcy dusz od wszelkiego ucisku ycia i grzechu, prawdziwie zbawiajcy w potrzebie i w mierci, budzcy ducha w czlowieku do jego rzeczywistoci (Ebner 1963c: 536). Gdy Ebner mówi o ,,rzeczywistoci" Chrystusa dostpnej w jego ,,slowie" chodzi mu jednak w pierwszym rzdzie nie o Bibli, o slowo spisane (chocia ju czytanie tego slowa z zastosowaniem go w yciu moe powodowa obudzenie ducha), lecz raczej o to slowo, które Jezus Chrystus wypowiedzial do swoich uczniów, budujc z nimi dziki wierze osobist relacj, moliw dziki jego czlowieczestwu, a które niejako rozprzestrzenilo si po wiecie jak ogie i od czasów Chrystusa przetrwalo w Kociele w postaci ywej relacji ­ i to niekoniecznie w jego hierarchii, ale w tych, którzy brali slowo to na serio ­ i które nadal ma moc wyprowadzania z ,,samotnoci «Ja»", a wic praktycznego, przemieniajcego dzialania w rzeczywistoci. W slowie Chrystusa przejawia si duchowa moc slowa, duchowa moc, by mówi do ,,konkretnego" czlowieka, która moe przebywa jedynie w slowie wypowiadanym z aktualnoci prawdziwego ludzkiego ycia (Ebner 1963a: 389). Nie dajmy si wic zwie wraeniu, e chodzi tu o jak mistyczn relacj z Bogiem, a wic oddzielenie od drugiego czlowieka czy te jego deprecjacj. Chrystus przeywany jest tu bowiem wlanie nie inaczej ni w relacji do drugiego czlowieka. To Jego rzeczywisto ­ rzeczywiste dzialanie ­ umoliwia prawdziwe czlowieczestwo, a wic i midzyludzk relacj: W Chrystusie [ma miejsce] nie tylko odtworzenie prawdziwej i pierwotnej relacji midzy Bogiem a czlowiekiem, czlowiekiem a Bogiem, lecz (...) take odtworzenie prawdziwego i pierwotnego czlowieczestwa, prawdziwej i pierwotnej relacji midzy czlowiekiem a czlowiekiem (Ebner 1963c: 573). Dodajmy jednak, e nie mona tego widzie tylko ,,konfesyjnie": Rzeczywistoci Chrystusa, owej rzeczywistoci ludzkiej, szuka mamy nie w czysto teoretycznych, a wic teologicznych lub historycznych sporach, lecz w praktyce naszego ycia..." (Ebner 1963c: 557). Mówic wraz z Freirem o ,,uczlowieczaniu", powinnimy wic doda, e to rzeczywisto Chrystusa potrzebna jest nam, by doj do prawdziwego czlowieczestwa, bowiem to ,,Chrystus pozwala nam wiedzie, czym jest czlowiek", czlowieczestwo Chrystusa (jako e przenika si z boskoci) pokazuje nam prawdziwe czlowieczestwo. Take i w chrzecijastwie istnieje jednak stale zagroenie ideologi ­ Ebner widzi jego konkretyzacj w problemie ,,dogmatu". Idee jako przedstawienia, nawet przedstawienia Boga, zaslaniaj jego rzeczywisto. Take i w spotkaniu z rzeczywistoci Chrystusa chodzi wic o wyzwolenie z ideologii, w której czlowiek pozostaje pogrony. Aby doj do Boga w jego rzeczywistoci naley wyzwoli si ze swych przedstawie Boga do tego stopnia, by paradoksalnie móc zosta uznanym za ateist: ,,«Ateista» ­ a wic kto, komu wszelkie ludzkie i czsto arcyludzkie przedstawienia Boga staly si «bezprzedmiotowe»", wejdzie prdzej do Królestwa Boego ni ,,uczeni w Pimie i faryzeusze naszych czasów", a wic ci, ,,którzy w samowoli swego przedstawienia Boga (...) widz istot religii i prawd oraz rzeczywisto relacji do Boga" (Ebner 1963c: 532). *** Przeanalizowalimy w wietle tekstów Ebnera i Freirego przejcie od stanu niedialogicznego do dialogicznego, spogldajc na zarówno od strony poznawczej, jak i emocjonalno-wolitywnej. Od strony poznawczej chodzi wic o opuszczenie budowli ideologicznej, obudzenie si do podmiotowoci, do wlasnego kontaktu z rzeczywistoci, moliwego w slowie i dziki slowu. Moliwe jest to przede wszystkim dziki slowu skierowanemu do mnie slowu Drugiego oraz slowu zloonemu we mnie. Od strony wolitywnej odpowiada temu zlamanie ,,woli mocy", ycia biologicznego, a jednoczenie zdobycie si na zaufanie, i tu znów chodzi w pierwszym rzdzie o zaufanie slowu ­ slowu Drugiego i slowu zawartemu we mnie. To dokonane przez nas w celach lepszego opisania tej sytuacji rozrónienie nie moe jednak przesloni faktu, e chodzi o ,,jedno" wydarzenie ludzkie, yciowe, na które trzeba patrze calociowo. W ostatecznym rachunku ­ jeli przyjmiemy wizj Ebnera ­ chodzi o kontakt z rzeczywistoci Chrystusa, o ywe chrzecijastwo. Dlatego te Ebner mówi o chrzecijaninie jako o kim, kto jest ,,wykorzeniony z ycia pokolenia" (Ebner 1963b: 435) a yje relacj z ,,Ty" ­ a wic o kim wolnym od ideologii. Takiemu przedstawieniu sprawy mona by na pewno nie bez racji zarzuci, e nie da si adekwatnie mówi o sytuacji dialogicznej ­ o któr nam przecie chodzi ­ z pozycji ,,trzeciej osoby", niezaangaowanego obserwatora. Chodzi o zmian perspektywy: postawienie si w sytuacji ,,Ja" w relacji do ,,Ty". Cokolwiek wic powiemy w ten sposób o ,,pocztkach dialogu" ­ a zarazem o ,,pocztkach czlowieka", bo czlowiek jest przecie istot dialogiczn ­ pozostaje oddzielon od aktualnego ycia teori, dopóki nie zostanie to przyjte w konkretnej relacji. W obliczu tej zasadniczej trudnoci pisania o dialogu w sposób ywy, musimy zda si na ,,moc slowa" zawartego w Czytelniku, która umoliwi odniesienie tego, co wypowiedziane w trzeciej osobie, do jego (i mojej) aktualnej rzeczywistoci. Bibliografia Ebner F. (1963a), DasKreuzunddieGlaubensforderung, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963b), Das Wissen um Gott und der Glaube, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963c), Die Wirklichkeit Christi, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963d), Glossen zum Introitus des Johannesevangeliums, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963e), Aphorismen 1931, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963f), ZumProblemderSpracheunddesWortes, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (2006), Slowo i realnoci duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, przel. K. Skorulski, Warszawa: IFIS PAN. Freire P. (1984), PaedagogikderUnterdrückten.BildungalsPraxisderFreiheit, dt. Übertr. von Werner Simpfendörfer, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Freire P. (1974), ErziehungalsPraxisderFreiheit, Stuttgart: Kreuz. Jagiello J. (1997), Vom ethischen Idealismus zum kritischen Sprachdenken, München: Don Bosco. Kostylo P. (2008), Wykluczaniejakoproblemfilozofiiedukacji.Komentarzdo badaempirycznych, Kraków: Impuls. Zima P.V. (1989), IdeologieundTheorie, Tübingen: Francke. Streszczenie Jako motto filozofii dialogu mona przyj zdanie: ,,Czlowiek jest istot dialogiczn". Tym niemniej wielu ludzi yje w stanie niedialogicznym, ,,nic o duchu", by uy sformulowania Ebnera. Tak wic dialogicy musz przyj, e w yciu czlowieka jest moment przejcia ze stanu niedialogicznego do dialogicznego. To wlanie przejcie jest glównym przedmiotem moich rozwaa. Odnosz si przy tym do mylicieli znaczcych, lecz bardzo rónych: s to Ferdinand Ebner i Paulo Freire. Na pocztku przedstawiam podstawowe cechy dialektyki midzy stanem niedialogicznym a dialogicznym, stosujc terminy uywane przez obu autorów. Nastpnie opisuj warunki moliwoci przejcia od ,,niedialogu" do dialogu. Przejcie to mona okreli jako Durchbruch ­ ,,przelom" ducha (Ebner), lub conscentizaçao ­ ,,budzenie wiadomoci" (Freire). W obu przypadkach konieczne jest uzyskanie wlasnego dostpu do rzeczywistoci, nieskaonego ideologi, oraz przezwycienie nieufnoci. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Poszukiwania początku dialogu: Ebner i Freire

Download PDF
17 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/poszukiwania-pocz-tku-dialogu-ebner-i-freire-QheqGXJTzw
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0047-9
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0047-9 Slowa kluczowe: Ferdinand Ebner, Paulo Freire, dialog, slowo, samotno, ideologia,filozofiadialogu,pedagogiakrytyczna,wyzwolenie Filozofia dialogu prezentuje dialogiczno jako podstawow charakterystyk czlowieka. Jej motto brzmi: ,,Czlowiek jest istot dialogiczn". Wielu ludzi yje jednak niejako w stanie ,,niedialogicznym", stanie ,,samotnoci", okrelanym ze strony dialogików na róny sposób, na przyklad jako ,,sen o duchu" (Ebner). Co ciekawe, ,,nicy" nie s sklonni widzie swego stanu jako ,,snu", twierdz nawet, e jest dokladnie odwrotnie, ,,czlowiek jest czlowiekowi wilkiem", ,,ycie jest brutalne" i to wlanie jest ta ,,twarda rzeczywisto", do której trzeba si obudzi z jakich snów o dialogu. Jako e ,,filozofia dialogu" chce mie wymiar nie tylko teoretyczny, lecz take yciowy, w obliczu dwoistoci tej sytuacji wyjciowej nie pozostaje nam z jej punktu widzenia nic innego jak przyj, e czlowiek musi w swoim yciu przej kiedy od wizji niedialogicznej do dialogicznej. To wlanie przejcie bdzie centralnym punktem moich rozwaa. Opr si tu na takich mylicielach jak Ferdinand Ebner piszcy w Austrii w kontekcie pierwszej wojny wiatowej i Paulo Freire, ,,pedagog wyzwolenia", autor slynnych, opartych na dialogu programów alfabetyzacji doroslych, a jednoczenie filozof, piszcy w kontekcie postkolonialnych stosunków spolecznych w Brazylii w latach szedziesitych XX wieku. Mona oczywicie w sposób uprawniony zapyta, co ma wspólnego Ebner, klasyk filozofii dialogu, z Freirem, ,,pedagogiem wyzwolenia", inspirujcym si obok dialogiki mylami Szkoly Frankfurckiej, Marksa oraz Fromma? Tu pragn zaznaczy, e w niniejszym tekcie chodzi nie o krytyczne ustosunkowanie si do caloci ich koncepcji ani tym bardziej o jak syntez obu sposo- bów mylenia, lecz o zaczerpnicie inspiracji odnonie do interesujcego nas tu problemu. Interesuje mnie wic obecne u nich tematyzowanie przejcia od ,,niedialogu" do ,,dialogu" w rónych kontekstach mylowych i spolecznych. I. ,,Dialektyka dialog ­ samotno" Na pocztek zwrómy uwag na pewn swoist dialektyk, obecn w myli wikszoci dialogików. Z jednej strony wiadomi s tego stanu niedialogicznego, bdcego niejako punktem wyjcia drogi indywidualnego czlowieka. Temu stanowi odpowiada ,,stan dialogiczny": Ebnerowski stan ,,ycia duchowego", Freirowska ,,pelnia czlowieczestwa". Jeden nie da si w pelni zrozumie bez drugiego. Na t dwoisto spojrzymy najpierw z punktu widzenia ,,stosunku do rzeczywistoci", nastpnie za pod ktem zaufania. 1. ,,Sen o duchu", ideologia i mitologizacja Odnonie do stanu ,,niedialogicznego" stosowane s róne okrelenia: wraz z Ebnerem nazwiemy go snem o duchu, a wraz z Freirem take ,,upieniem" czy ,,zalaniem" wiadomoci, a nawet ,,odczlowieczeniem". Sen o duchu Przyjrzyjmy si sytuacji uywajc najpierw terminologii Ebnera. Podczas gdy stan dialogiczny nazywa on prawdziwym yciem duchowym, stan niedialogiczny jest dla niego co najwyej TraumvomGeiste, a wic ,,snem o duchu", bd ,,marzeniem o duchu". Zauwamy, e i marzenie, i sen s oderwaniem od tego, co si faktycznie dzieje, od ,,aktualnej rzeczywistoci". Chocia Ebnerowskie spojrzenie na ,,sen o duchu" przeszlo pewn ewolucj, to stanem podanym bylo zawsze dla niego wiadome, podmiotowe podejmowanie wlasnego ycia. Owo podejmowanie ycia rozumie on w swym idealistycznym okresie jako odpowied na wewntrznie odczuwany imperatyw ,,powiniene y!" dokonujc si poprzez ,,koncepcj idei" ,,jak y", a wic idei przede wszystkim etycznej (Jagiello 1997: 74 i n.) W póniejszej, ju dialogicznej fazie, prawdziwe podejmowanie ycia wyrazi si u Ebnera w otwarciu si na aktualne ,,bycie zagadnitym" nie przez imperatyw, lecz przez realne ,,Ty", wbrew chci zamknicia si za chiskim murem samotnoci wlasnego ,,Ja". Odpowied na to zagadnicie wyrazi si nie w idei, lecz w slowie i w miloci, w ,,slowie wlaciwym", slowie zwizanym z rzeczywistoci, skierowanym do realnego ,,Ty" (Obok ,,Ja" realnego Ebner mówi o pewnym ,,Ja" idealnym, które opiera si na idei ­ czy to matematycznej, czy estetycznej, czy te etycznej). To jest dopiero ycie prawdziwe, ycie duchowe, realizowane w relacji ,,Ja" z ,,Ty". W opozycji do niego stoi idea, bdca de facto nieudanym poszukiwaniem ,,Ty", niezdolnoci do obudzenia si ze ,,snu o duchu" do realnoci ycia duchowego. Idealizm widzi Ebner w tym czasie jako ,,wyniszczajc chorob ludzkiego ducha" (Ebner 2006: 105), marnotrawic sily potrzebne do otwarcia si na ,,realne Ty". Ideologia Kiedy ,,Ja" jedynie ,,ni o duchu", a wic yje ide, mona u Ebnera mówi o dwojakiej sytuacji: albo ,,Ja" koncypuje samo swoj ide, albo te otrzymuje j od ,,ycia pokolenia", a wic ­ nieco upraszczajc ­ od spoleczestwa. Pierwsza sytuacja oznacza prób potwierdzenia si, czy moe zbudowania sobie egzystencji na poziomie idei, by ta niejako przetrwala moj egzystencj rzeczywist. Próba ta jest jednak podjta w izolacji, w ,,przeczuciu" ducha, ale bez realnego z nim kontaktu. Dlatego te pozostaje na poziomie ycia biologicznego, nie duchowego. Skdind Ebner przyznaje, e ,,koncepcja idei" dokonuje si przewanie jedynie u ,,geniusza", a ,,geniusz" z kolei jest dla niego tym, kto dostarcza idei ,,pokoleniu", czyli aktualnie yjcemu spoleczestwu. Przecitny czlowiek przejmuje swe idee z zewntrz, od geniusza, za porednictwem ycia pokolenia. To przejmowanie idei kierujcej moim yciem ,,z zewntrz" (czy lepiej ,,systemu", bd ,,zbitek idei"), a wic to, co nazywa tu bdziemy ,,ideologi" (Nie ma tu miejsca na prób definicji ideologii, któr Czytelnik latwo znajdzie gdzie indziej, podkrel jedynie jej ,,silowy" i niedialogiczny charakter oraz to, e znieksztalca ona widzenie rzeczywistoci ­ zgadzam si wic generalnie na widzenie jej jako ,,bldnej wiadomoci", slucej uzasadnianiu interesów danej grupy, por. Zima 1989: 17 i n.) wida jeszcze wyraniej u Paulo Freire, u którego owo uzalenienie od zewntrznej idei i wyzwolenie si od niej staje si wrcz punktem centralnym. Freire (w kontekcie Ameryki Pld.) skupia si na sytuacji, w której idea, podobnie jak i sama sytuacja antydialogiczna, nie tylko zostaje przyjta ,,z zewntrz", lecz take wrcz narzucona ,,uciskanym" przez ,,ciemiycieli". Podkrelmy, e nie chodzi tu w pierwszym rzdzie o jaki ucisk zewntrzny za pomoc rodków przymusu takich jak policja czy tajne sluby, ale o to, by ­ jak to ujmuje Freire ­ ciemiyciel byl obecny w ,,umyle", w duchu ciemionego ­ przez ide. W ten sposób sytuacja ucisku trwa dalej nawet wtedy, gdy zmieni si zewntrzna sytuacja. Gdy ciemiyciel zniknie, szuka si nowego (albo nawet ciemiony sam staje si ciemiycielem), czyli schemat ciemiyciel­ciemiony pozostaje, idea potrafi przetrwa zmiany zewntrzne. Przypomnijmy tu Izraelitów na pustyni po wyjciu z Egiptu, gdy tskni za rzekomo pelnymi garnkami w niewoli, albo Polsk po przelomie Solidarnoci, czy te Tischnerowskiego homosovieticus. Zauwaa on przy tym, e drog do osignicia takiego stanu jest z jednej strony ,,mitologizacja", czyli wprowadzanie falszywych przekona, slucych zachowaniu status quo, a wic zastpowanie rzeczywistoci jej spreparowanym obrazem, a z drugiej uniemoliwianie prawdziwej komunikacji (dialogu) z innymi. Freire przytacza np. ,,mit, e porzdek ucisku jest wolnym spoleczestwem ­ kady czlowiek ma wolno, by pracowa tam gdzie chce (...), e pracowity sam moe sta si przedsibiorc" itd. (Freire 1984: 118). Wikszo, take wskutek niemonoci komunikacji, nie ma bezporedniej moliwoci weryfikacji takich twierdze, deformujcych prawdziwy obraz rzeczywistoci, ale niewiadomie nosi w je sobie, a skoro przez to nie moe si w tej rzeczywistoci odnale, nie ma nadziei na jej czynn zmian. Chodzi wic o odcicie ,,uciskanego" od rzeczywistoci. Zamiast ,,rzeczywistoci samej" zostaje mu zaprezentowana niejako ,,idea rzeczywistoci", a przez to zostaje zmuszony do stania si czci wiata tego, kto ow ide wykoncypowal. 2. ,,ycie duchowe" i wlasne odniesienie do rzeczywistoci W opozycji do tego stanu stoi stan ,,ycia duchowego" (Ebner) czy te ,,pelni czlowieczestwa" (Freire). Stan ten jest podmiotowy i dialogiczny, a rozstrzygajc rónic jest moim zdaniem ów wlasny dostp do rzeczywistoci, od której czlowiek ,,nicy" pozostaje niejako odcity. Mona oczywicie w sposób uprawniony ­ zwlaszcza w kontekcie przekonania o nieuniknionym ,,konstruowaniu" przedmiotu przez podmiot ­ zapyta, jak rozumiana jest tu rzeczywisto. Nie bdziemy tu jednak stara si ,,rzeczywistoci" definiowa, co najwyej stwierdmy, e obaj myliciele widz j intuicyjnie i negatywnie: w opozycji do tego, co jest jedynie myl, przedstawieniem, ide. Waniejsze wydaje mi si spostrzeenie, e interesuje ich pytanie o sam moliwo samodzielnego ,,konstruowania" wlasnego przedmiotu, zamiast przejmowania przedmiotu ,,sprefabrykowanego" przez kogo innego. Freire odwoluje si (niewtpliwie nawizujc do Marksa) do ,,praktyki" jako kryterium rzeczywistoci, a wic moliwoci oddzialywania na to, co mi si jako rzeczywisto jawi. Freire uwaa bowiem, e czlowiek, aby móc funkcjonowa jako czlowiek, musi by w stanie ksztaltowa swoje rodowisko, swe otoczenie. ,,Ludzie dochodz do spelnienia tylko w tej mierze, w jakiej s w stanie swój wiat (bdcy wiatem ludzkim) stworzy i za pomoc przemieniajcej pracy zmienia" (Freire 1984: 123). Naley przypuszcza, e cudza, podsunita mi idea, skutecznym narzdziem oddzialywania na rzeczywisto nie bdzie. Nie zapominajmy jednak, e u Freirego czlowiek, a wic i jego dzialanie, take to wyzwalajce, ma charakter dialogiczny. Pisze on: Do dialogicznej teorii dzialania naley nie podmiot, który rzdzi na zasadzie podporzdkowania, i zarzdzany przedmiot. S tu raczej podmioty, które znajduj drog do siebie, by wiat nazywa i przemienia (Freire 1984: 143). Dialog naley wic widzie nie jako rozmow, zatopienie si dwóch osób w sobie nawzajem, ale jako wspólne ksztaltowanie wiata, ksztaltowanie rzeczywistoci. Zwrómy uwag na uyte przez Freirego slowo ,,nazywa": czy oznacza ono co innego ni owo ujmowanie i ksztaltowanie ,,mojej rzeczywistoci", budowanie mojego wlasnego stosunku do niej? Wedlug Ebnera stosunek ten za moliwy jest w slowie: ,,wiat jest (dla nas) czym danym jako przeycie czlowieka majcego slowo(...) za przeycie czlowieka, take jego przeycie wiata i przyrody przechodzi, im bardziej jest ludzkie, przez slowo, wchodzi w slowo" (Ebner 1963f: 680). Wchodzc w slowo, wiat staje si rodkiem i przedmiotem porozumienia midzy ludmi. Czlowiek ,,majc slowo" nakierowany jest na porozumienie z Drugim odnonie do wiata. wiat jest wic w relacji midzy ,,Ja" a ,,Ty" obecny w slowie, wiat realny w slowie sensownym, nie pustym. Porozumienie zaklada take wzajemn otwarto, nazywan przez Ebnera miloci, potrzebn aby skierowa i przyj to ,,slowo o rzeczywistoci". Ebner mówi o ,,slowie wlaciwym" (dasrechteWort, Ebner 1963f: 680), które dotykajc rzeczywistoci rozmówcy (czy te wspólnej obu rozmówcom) rozpoczyna relacj. Relacja zaczyna si jednak tam, gdzie zostaje wprowadzony do mowy, nazwany niejako, nowy (,,zagadnity") obszar rzeczywistoci, dostpny w sensie slowa. Ebner rozrónia bowiem midzy dwiema równoczenie wystpujcymi funkcjami slowa: funkcj relacjotwórcz a funkcj przekazywania przez nie sensu (Ebner 1963f: 646). Wlanie w tym sensie slowa zawarta jest rzeczywisto. Inaczej mówic, rzeczywisto objawia si w fakcie, e slowo ma realny sens, co wicej, sens ten jest w dialogu odkrywany, precyzowany i poglbiany. Tak wic rzeczywisto, o któr pytamy, pojawia si w relacji z Drugim, zaklada rzeczywisto Drugiego, a tym samym oznacza wejcie na obszar tego, co Ebner nazywa ,,yciem duchowym".,,ycie duchowe" nie jest jednak czym statycznym. Mona by wrcz powiedzie, e gdy staje si statyczne, gdy ,,kamienieje" w pojciach i przedstawieniach, przestaje by yciem duchowym, opuszcza bowiem rzeczywisto relacji i cofa si do samotnoci ,,Ja". ycie duchowe nie jest wic czym danym ,,raz na zawsze", lecz raczej ma si wydarza w yciu czlowieka wci na nowo. 3. Nieufno i zaufanie Opis dialektyki midzy stanem dialogicznym i niedialogicznym nie bdzie jednak pelny bez uwzgldnienia jej aspektu emocjonalno-wolitywnego, wyraaj- cego si w kwestii zaufania. Dla stanu ,,niedialogicznego" charakterystyczna jest bowiem nieufno, tak jak dla stanu dialogicznego zaufanie. Spogldajc na spraw z punktu widzenia teorii gier: brak zaufania kae czlowiekowi widzie odniesienie do drugiego jako ,,gr o sumie zerowej": albo ja wygram, albo drugi. Jeli dam drugiemu wygra, to sam strac. W tej sytuacji nieufno jest jedyn drog do przetrwania ­ a poza przetrwaniem nic innego nie jest moliwe. Nieufno jawi si wic jako pewna glboka postawa yciowa czlowieka, jako zasadnicze zamknicie si na innych, ale take na Boga i na samego siebie (nie ufam sam sobie, e ,,mam slowo" i e mog ,,nazywa" i ksztaltowa rzeczywisto). Oczywicie, taka postawa jest czysto destrukcyjna. Std niedaleko do Hobbesowskiej wizji ,,stanu naturalnego" jako walki wszystkich przeciw wszystkim, z którego wyjciem jest prawo. Podobnie widzi sytuacj Ebner: Przedstawmy sobie mylowo pewn wspólnot ludzk, w której zaufanie slowu zaniklo do ostatniej resztki: nie ludzie staliby naprzeciwko siebie, lecz co gorszego ni dzikie zwierzta (Ebner 1963d: 414). Gdy Freire mówi o ,,odczlowieczeniu" to uniemoliwianie komunikacji midzy ,,uciskanymi" dokonuje si przez podsycanie nieufnoci midzy nimi ­ i nieufnoci do wszystkiego. Mitologizacja jest przecie take naduyciem slowa i zachwianiem wiary w slowo, w jego moc oddawania rzeczywistoci. Uciskany ma pod wplywem mitologizacji z jednej strony wraenie sprzecznoci, a wic, e slowom nie mona wierzy, ale z drugiej strony nie majc innego wyjanienia rezygnuje i zgadza si y w wiecie niewytlumaczalnym, wrogim, niegodnym zaufania, i nie ufajc nikomu ,,poddaje si" temu, kto i tak ma za sob najwiksz sil. Nie trzeba dodawa, e oparta na nieufnoci wizja midzyludzkiego spotkania jest zawona i uniemoliwia prawdziw relacj. Aby relacja stala si moliwa, konieczne jest zaufanie, bdce wizi bardziej pierwotn ni Hobbesowskie prawo. Ebner pisze: Zaufanie, które czyni kad czysto ludzk relacj w ogóle moliw, jest w porzdku duchowym przed prawem i stoi nad nim jako ostatnia instancja (Ebner 1963d: 414). To, e bez zaufania nie jest moliwy dialog, jasne jest take dla Freirego w rozwaanej przez niego sytuacji, dialogu nauczyciela z ,,alfabetyzowanym". Aby dialog zaistnial, konieczne jest ,,polczenie" jego ,,biegunów", a lcznikiem jest ,,milo, nadzieja i wzajemne zaufanie" (Freire 1984: 61). Zaufanie umoliwia wic dialog, ale te dialog tworzy zaufanie: ,,Byloby sprzeczne samo w sobie, gdyby dialog ­ kochajcy, pokorny i pelen wiary ­ nie stworzyl tego klimatu wzajemnego zaufania, który wprowadza pozostajcych w dialogu w coraz blisze partnerstwo przy «nazywaniu» wiata" (Freire 1984: 75). Zaleno jest wic obustronna, ale gdzie musi dokona si pierwszy krok. U Freirego tym, kto jako pierwszy musi wyj z inicjatyw zaufania jest ten, kto sam jest ju ,,obudzony" ­ nauczyciel. Do czsto mówi wic Freire o ,,zaufaniu ludowi", bez czekania na zaufanie z jego strony (Freire 1984: 108). Zaufanie to powstaje dziki prawdziwej miloci, prawdziwej pokorze i mocnej wierze w czlowieka (Freire 1984: 75). Freire nie rozwaa jednak glbiej istoty tego zaufania, wymaganego do zaistnienia dialogu. Wicej na ten temat znajdziemy u Ebnera. Ebner mówi przewanie o zaufaniu jako o ,,zaufaniu lasce, zaufaniu, e «Ty» wyjdzie naprzeciw" ­ ,,Ty" ludzkie, ale te Boskie. Jak jednak moe ono ,,wyj naprzeciw", jeli nie w slowie? Chodzi wic o zaufanie wzgldem slów, ale nie tyle slów pisanych, co wypowiadanych w konkretnej relacji ,,Ja" do ,,Ty". Po pierwsze chodzi o zaufanie, e drugi w swym slowie rzeczywicie objawia mi siebie. Po drugie za o zaufanie jeszcze bardziej fundamentalne, e slowo moe odnosi si do rzeczywistoci, e po to mam slowo, by wchodzi w autentyczny dialog, by nazywa rzeczywisto, by j ksztaltowa. W tym kontekcie naley odczytywa twierdzenie Ebnera: Trwanie ludzkiej egzystencji w wiecie, poczynajc od stosunku dziecka do rodziców i rodziców do dziecka, zawierajce stosunek mczyzny do kobiety, przyjaciela do przyjaciela, poprzez wszelkie proste lub skomplikowane rodzaje wspólnoty pracy lub ycia czy wspólnoty interesów, a do konstrukcji pastwa z jego prawami i rodkami przymusu, slucymi ich wyegzekwowaniu, ma u swych fundamentów zaufanie slowu (Ebner 1963d: 414). Jeli przyjrzymy si sytuacji ,,Ja" zamknitego przed ,,Ty", to do wyjcia ze stanu zamknicia brakuje mu przede wszystkim wlanie zaufania. Bez niego nie przyjm skierowanego do mnie slowa ­ ale z drugiej strony, bez slowa nie zrodzi si we mnie zaufanie. Jak wic przej od ,,gry o sumie zerowej" do ,,gry o sumie pozytywnej"? Ebner widzi pewn moliwo przezwycienia tego stanu dziki wspomnianemu ,,slowu wlaciwemu". Slowo to, polczone z miloci, dziki temu, e odnosi si do aktualnej, dostpnej take ,,zagadnitemu" rzeczywistoci, niejako ,,udowadnia" mu naocznie, e istnieje moliwo dotknicia go przez slowo: a wic e ,,ma on slowo", oraz e take z zewntrz dochodzi do niego slowo, slowo prawdziwe. Pokazuje mu wic, e istniej slowa zwizane z rzeczywistoci. Slowo to, nawet gdy zostanie w kocu jego decyzj odrzucone, zbudowalo ju zalek relacji, nie tylko dlatego, e zaistnial pewien kontakt przez sam fakt skierowania do niego, jako konkretnego ,,Ty", slowa, lecz take dziki temu, e jego sens odnosi si do rzeczywistoci dostpnej zarówno ,,Ja", jak i ,,Ty". II. Przejcie do dialogu ­ próba opisu Wydarzenie przejcia od postawy niedialogicznej do dialogicznej, bez wzgldu na to, czy nazwiemy je Durchbruch ­ ,,przelomem", wdarciem si ducha (Ebner), czy conscentizaçao ­ budzeniem wiadomoci (Freire) zawiera niewtpliwie zawsze moment negatywny: Uwolnienie od ideologii, wynurzenie si z ideologii do rzeczywistoci, opuszczenie ,,Ja" idealnego by przej do ,,Ja" realnego; oraz nierozdzielny od niego moment pozytywny: Wejcie mojego ,,realnego Ja" w relacj z ,,realnym Ty" drugiego czlowieka, realizacj ,,pelni czlowieczestwa". 1. Budzenie i przelom Kiedy Ebner mówi o opuszczeniu wiata idei i przejciu do ycia duchowego, uywa on takich sformulowa jak ,,obudzenie si" ze snu o duchu oraz Durchbruch, a wic przelom, bd ,,wdarcie si" ducha. Okrelenia te wi si ze sob, ale nie s równoznaczne. Jeli chodzi o ,,obudzenie si ze snu o duchu", to jest ono po pierwsze zdaniem sobie sprawy ze sztucznoci budowli ideologicznej w której ylem dotd, z uludy ,,woli mocy" i chci potwierdzania si w yciu biologicznym, której ona sluy, a po drugie niewtpliwie wynurzeniem si wlasnej podmiotowoci, zanurzonej dotychczas w ideologii. Powstaje jednak pytanie, do czego si budz. Widzc, e dotychczasowe ycie bylo jedynie ,,snem o duchu", mog przecie nadal pozosta w samotnoci, w zamkniciu za moim ,,chiskim murem" i z pewnym poczuciem wyszoci spoglda na tych, którzy ni nadal. Jeli nie zanurz si w jakiej nowej ideologii, to na dlusz met pozostaje mi rozpacz lub cynizm, wlaciwe samobójcom i przestpcom. Jest jednak jeszcze inne obudzenie, obudzenie do prawdziwego ycia duchowego, którego istota ley w relacji mego realnego ,,Ja" do jakiego realnego ,,Ty", moliwej w slowie i miloci. Obudzenie si nie oznacza jeszcze zaufania, a wic nie musi by wic automatycznie przejciem do stanu dialogicznego, mog bowiem, mówic z Ebnerem, ,,obudzi si do duchowego ycia, lub do duchowego zatracenia" (Ebner 2006: 86). Ebnerowi chodzi wic ostatecznie o Durchbruch ­ przelom lub ,,wdarcie si" ducha. Duch ,,wdziera si" do wiadomoci niejako z zewntrz, chocia zaklada wspólprac od wewntrz. ,,Przelom" dokonuje si od zewntrz, jako ,,zagadnicie" mnie przez Innego, gdy staj si ,,Ty" dla jakiego ,,Ja", a przez to staj si take ,,Ja", pozostajcym w relacji do ,,Ty", które mnie zagadnlo. W przypadku Ebnera chodzi zawsze o ,,Ty" ludzkie, ale relacja z nim moliwa jest dziki otwartoci na ,,rzeczywisto Chrystusa" dziki wierze Jego slowu. Od wewntrz, przelom dokonuje si jako dojcie do glosu zloonego w nim ,,slowa" (to, e czlowiek ,,ma slowo", jest jego podstawow charakterystyk: ,,osobowo ludzkiego egzystowania ley w fakcie, e czlowiek ,,ma slowo") (Ebner 1963b: 445). Przelom mona widzie jako ,,zdanie sobie sprawy" z duchowoci wlasnej istoty, nawrócenie, wiar i zaufanie. Jest on wic ,,budzeniem ducha" a jednoczenie wejciem w relacj. Te dwa wymiary ­ wewntrzny i zewntrzny ­ widzimy take u Freirego, ze szczególnym wyakcentowaniem zewntrznego, co jest zrozumiale, bo skoro zniewolenie narzucone zostaje z zewntrz, to std take przychodzi wyzwolenie. Sluy mu program alfabetyzacji (a pamitajmy, e w wydaniu Freirego nakierowana jest ona na wlasne ,,nazywanie" wiata), który ma w istocie za zadanie budzenie zawartej wewntrz czlowieka podmiotowoci, oraz jego wykonawcy ,,radykalni nauczyciele" (czy ,,przywódcy rewolucyjni"), którzy maj za zadanie ,,zagadn" czlowieka od zewntrz. aden z tych wymiarów nie da si wylczy, nawet na jaki czas. Freire pisze: Jako e wyzwalajce dzialanie jest ze swej istoty dialogiczne, nie do pomylenia jest, by dialog byl pewnym aposteriori tego dzialania, lecz musi mu towarzyszy (Freire 1984: 117). 2. ,,Zlamanie" ycia naturalnego Przezwycianie ideologii ma pewien szczególny wymiar. Freire mówi o tym, e budzenie wiadomoci moe wyj jedynie od ,,slabszych", od ,,ciemionych" (ale, jak mówilimy, wiadomych tego, obudzonych), nie za od warstwy uprzywilejowanej. Od ciemiycieli ­ zainteresowanych utrzymaniem stanu posiadania ­ moe wyj nie tyle ,,humanizm", pomoc by sta si w pelni czlowiekiem, co ,,humanitaryzm", czyli akt dobroczynnoci, mogcy uly niektórym a przy okazji uspokoi ich i cal reszt, konserwujc przez to panujce stosunki ucisku. Widzimy tu pewn analogi z Ebnerem, który wie ,,przelom" ducha ze ,,zlamaniem" ycia biologicznego, jego ,,woli mocy", wyraajcego si w idei. Take i tu mamy wic do czynienia z inicjatyw tych ,,slabszych" (z punktu widzenia osób ,,przebijajcych si w gór" w strukturze spolecznej), osób ,,po przejciach", czasami po prostu ,,starszych", albo te z jakiego innego wzgldu, pod wplywem przemyle czy dowiadcze yciowych, nastawionych ,,pozytywnie" do czlowieka a ,,uwolnionych" od obcych mu idei. ,,By moe nie jest to w ogóle moliwe bez pewnego wstrzsajcego wszystkim zlamania naszej egzystencji, w którym nasza samowola kruszy si jak szklo" (Ebner 1963c: 564n). Rola owego ,,zlamania" ycia wydaje si bardzo istotna, bowiem nawet ­ zwlaszcza mlode ­ osoby walczce o pokój, o prawa czlowieka oraz o inne szlachetne cele, jeli same nie przeyly tego ,,zlamania ycia", nie dowiadczyly ,,od rodka" jego problematycznoci (problematycznoci ,,wlasnego ycia"), bd prawdopodobnie walczy jednak o ,,ide", a nie o ,,realnego czlowieka", bd nadal porusza si w ramach ideologii. A jeli kto przeciwstawia si ich ,,slusznej" idei ­ zostaje zniszczony. 3. Dotknicie rzeczywistoci Przelom oznacza kontakt z rzeczywistoci: jest on niejako powrotem do niej ze snu, z marzenia. Rzeczywisto jest jednak dialogiczna. Przyjrzyjmy si wic poszczególnym aspektom tej sprawy. ,,Wlczenie osobowoci" Obudzenie w sensie otwarcia na rzeczywisto wymaga po pierwsze ­ uywajc terminu Ebnerowskiego ­ ,,wlczenia osobowoci" (Einsatz der Persönlichkeit), przejcia z poziomu ogólnoci na poziom konkretny, osobisty. Chodzi przy tym o rezygnacj z rozwaania teoretycznych moliwoci (,,kim móglbym by" ­ ideologia) i ustawienie si w konkretnoci wlasnej sytuacji. Ebner, cytujc Pascala, mówi o ,,tych, którzy nie yj, lecz zamierzaj y" (Ebner 1963e: 912). Inaczej mówic: dostrzeganie rzeczywistoci równoznaczne jest z dostrzeganiem mojego faktycznego miejsca w teje rzeczywistoci. Aby dostrzec rzeczywisto, otworzy si na ni, musz przej na poziom osobisty. Freire, w kontekcie rzeczywistoci spolecznej Ameryki Laciskiej odnonie do ,,uciskanych" akcentuje ,,ustawienie si w sytuacji ciemionego", z odrzuceniem wmawiania sobie, e jestem w jaki sposób beneficjentem pewnego systemu ­ ideologii ­ lepszy od innych ­ i mog co straci. Wlczenie osobowoci dokonuje si w pelni dopiero w dialogu. W samotnoci mog marzy, ale w relacji z drug osob zostaj obudzony do rzeczywistoci. W wizji Ebnera skierowane do mnie slowo wlaciwe jest w swej aktualnoci tym, za które kto rczy ­ i w ten sposób, przyjmujc to slowo, znajduj si na poziomie osobistym. Rzeczywisto jako problem Owo ,,wlczenie osobowoci" zaklada w pedagogice Freire przedstawianie rzeczywistoci jako problemu, czyli czego zawierajcego sprzecznoci i moliwego do rozwizania, w odrónieniu od prezentowania rzeczywistoci jako idei, a wic czego bezproblemowego. ,,Rzeczywisto jako problem", w odrónieniu od ideologii, ,,potrzebuje" mnie jako podmiotu, jako osoby (bo problem dotyczy mnie). ,,Uczeniu zorientowanemu problemowo" przeciwstawia Freire ,,koncepcj bankow" ­ tu nauczyciel sklada depozyt wiedzy, a potem go wyjmuje, niezmieniony. Nie trzeba rozwizywa problemu, tylko zaakceptowa ide. ,,Koncepcja bankowa opiera si na zaloeniu pewnego podzialu midzy czlowiekiem a wiatem, czlowiek jest tylko w wiecie, ale nie ze wiatem czy te z innymi. Czlowiek jest przy tym tylko widzem, nie twórc czego nowego" (Freire 1984: 60 i n.). Koncepcja ta jest w istocie odcinaniem ucznia od samodzielnego dostpu do rzeczywistoci, (ma go tylko nauczyciel) przedstawianiem mu nie rzeczywistoci, lecz wlasnej jej interpretacji, a wic idei, ideologii. Wspólny przedmiot adna komunikacja nie jest wic bezprzedmiotowa. Przypomnijmy choby, co powiedzielimy wyej o Ebnerowskim slowie wlaciwym. Freire pisze o ,,uczeniu zorientowanym problemowo": ,,(...) tu poznawalny przedmiot poredniczy midzy poznajcymi aktorami. Wszyscy maj ten sam przedmiot, zarówno nauczyciel jak i ucze, i tak zniesione zostaje przeciwiestwo midzy nauczycielem a uczniem" (Freire 1984: 65). Odcinanie kogo od rzeczywistoci (koncepcja bankowa) oznacza te skazywanie go na samotno. Dotyczy to nie tylko jednak nie tylko komunikacji, lecz take samego mylenia. Freire pisze: ,,Prawdziwe mylenie, mylenie majce do czynienia z rzeczywistoci, wydarza si nie w (...) izolacji, lecz tylko w procesie komunikacji" (Freire 1984: 62). W ten sposób znów dostrzegamy, e ,,rzeczywisto" ­ nawet jako przedmiot mylenia ­ dostpna jest tylko w dialogu. Czasowo Osoba yje ­ a wic pozostaje w czasowoci ­ idea za (przedstawienie) jest martwa ­ a wic bezczasowa. Bezczasowo ideologii polega te na uznawaniu tego, co jest mi prezentowane, tej ,,cudzej wizji wiata" za ,,tward rzeczywisto", która po prostu taka jest, bez przeszloci (tzn. bez uwzgldnienia faktu, e kiedy powstala, zostala komu przez kogo narzucona, motto: ,,zawsze tak bylo") i bez przyszloci (tzn. bez moliwoci zmiany, a ju na pewno nie przez wplyw z mojej strony, motto: ,,nie ma innej moliwoci"). Chodzi wic o uchwycenie czasowego wymiaru rzeczywistoci, do którego naley jej prawdziwa geneza i moliwo jej zmiany. Take i ten cel realizowany jest przez zagadnicie realnego ,,Ja" przez realne ,,Ty". Transcendowanie ideologii Aby dotrze do samej rzeczywistoci konieczne jest wedlug Freire swoiste transcendowanie tego, co si nam jako rzeczywisto przedstawia. Za granicami naszych przedstawie rzeczywistoci kryje si nie tyle ,,nico", ile ,,niewypróbowana moliwo", która ukonkretni si po wykonaniu z mojej strony osobistego kroku ku niej. Tu znów lczy si wymiar poznawczy z wymiarem woli. Owo transcendowanie wida najwyraniej w relacji z Drugim: jeli jest ona naprawd otwarta i dialogiczna, stoj ju nie tylko przed jakim zamknitym przede mn wiatem, lecz w obliczu ,,niewypróbowanej moliwoci", a dziki temu otwiera si przestrze wolnoci. Freire sugeruje przez to, e bez wewntrznego ,,transcendowania" aktualnej sytuacji ucisku nie bdzie moliwe wyzwolenie zewntrzne. ,,To co yciowo wane" Freire pisze: ,,Pedagodzy i politycy mówi czsto i nie zostaj zrozumiani, poniewa ich jzyk nie odpowiada konkretnej sytuacji ludzi, do których si zwracaj" (Freire 1984: 79). Aby umoliwi to zrozumienie chodzi tu po pierwsze o wybór tematu, a wic o wybór ,,rzeczywistoci", któr naley stematyzowa najpierw. Freire chodzi przy tym o ,,rzeczy najwaniejsze" (Kostylo 2008: 136), konkretne yciowo, trafiajce w jdro sytuacji ­ a nie banalne, drugorzdne, ,,pustoslowne". To wlanie ma na on te na myli, gdy mówi on o ,,tematach generatywnych", które podjte wywoluj nastpne tematy. Gdy moj wypowiedzi ,,trafilem w rzeczywisto Drugiego", rodz si nastpne pytania. Có jednak jest waniejsze, a zarazem bardziej generatywne, ni moje miejsce w rzeczywistoci? Freire pisze o ucinionych: ,,Ludzie ... musz uczy si odkrywa siebie jako osoby, którym uniemoliwiane jest ich bycie" (Freire 1984: 149). Prawda i wiadectwo Dotknicie rzeczywistoci, wynurzenie si z ideologii wie si dojciem do prawdy: o sobie, o drugim, czy o rzeczywistoci obecnej w jego slowach. Ebner widzi prawd w spotkaniu midzyludzkim jako adaequatio midzy osob i jej wypowiedzi oraz jako aletheia, ukazanie si ,,realnej" osoby w jej wypowiedzi. Wie si to z podkrelanym przez niego faktem, e obok ,,wydarze majcych wielu wiadków" (wydarzenia ,,obiektywne", zewntrzne wobec czlowieka) s take takie, które maj tylko jednego wiadka (tu chodzi o wydarzenia wewntrzne, ludzkie, osobowe). Te drugie mog by równie rzeczywiste i wiarygodne jak te pierwsze, ale zaloeniem jest ta wlanie zgodno wntrza mówicego z jego wypowiedzi, a u sluchajcego tej wypowiedzi otwarto i zaufanie. Jedyn moliwoci mówienia o ,,prawdziwej" ­ ywej, nieabstrakcyjnej, zwizanej z realnym ,,Ja" ­ rzeczywistoci wydaje si wic wiadectwo. Podobnie widzi to Freire, przeciwstawiajc wiadectwu (wlaciwemu sytuacji dialogu) manipulacj (wlaciw sytuacji ucisku). Mówienie prawdy (wiadectwo) ma daleko idce konsekwencje, wida to po wymienianych u niego elementach wiadectwa: s to nie tylko zgodno slowa i czynu oraz odniesienie do rzeczywistoci, lecz take mialo (dostrzeganie i podejmowa- nie ryzyka), radykalizacja (coraz wiksze odniesienie do dzialania), odwaga miloci, zaufanie, dynamika. wiadectwo jest wic take przezwycianiem nieufnoci. Gdy wszystko to ma miejsce, fakt wiadectwa wplywa na rzeczywisto, przemienia j (Freire 1984: 151). Rzeczywisto ­ dostpna w slowie ,,Wlasny dostp do rzeczywistoci" jest ­ jak wskazalem ­ zwizany ze slowem. Nazywanie (nennen) rzeczywistoci za pomoc slów (zwlaszcza w dialogu) jest wyrazem mojego wlasnego stosunku do niej. Przypomnijmy te: slowo, wypowiedziane w sensie wiadectwa, zmienia wiat. Przypomnijmy: dla Ebnera ,,posiadanie slowa" ,,które wyprowadza nie tylko poza ,,Ja", lecz take poza czlowieka w ogóle, poza naturalny porzdek wszelkiego bycia" (Ebner 1963b: 437), jest równoznaczne z byciem czlowiekiem w ogóle, z byciem osob, z podmiotowym nastawieniem do wiata i drugiego czlowieka i z wlaciwym mu transcendowaniem nie tylko siebie, swego ,,Ja", lecz take czlowieka w ogóle, a nawet wszelkiego bycia. Transponujc wczeniej cytowan wypowied Freirego o ,,odmawianiu komu bycia" moemy mówi w terminologii Ebnera o ,,odmawianiu komu slowa", zaprzeczaniu, e ,,czlowiek ma slowo". Tu wlanie rozgrywa si moim zdaniem cala walka o wyzwolenie i o budzenie wiadomoci: chodzi o moliwo samodzielnego nazwania rzeczywistoci, o uywanie ,,wlasnego slowa". Freire mówi: ,,w moich oczach tylko ten program alfabetyzacji jest wlaciwy, w którym ludzie rozumiej prawdziwe znaczenie slowa: mianowicie jako sily, by przemieni wiat" (Freire 1974: 98). T wypowied naley rozumie w calej jej glbi. 4. Rzeczywisto Chrystusa Obecna u ,,dialogicznego" Ebnera chrzecijaska wizja czlowieka, a wic take ,,przelomu" ducha, nie jest jeszcze pelna i ugruntowana bez przedstawienia szczególnego aspektu tej rzeczywistoci, który wedlug Ebnera nie tylko dopelnia, lecz take warunkuje to, co powiedzielimy dotd o przejciu do dialogicznoci. Chodzi o opisywan przez Ebnera ,,rzeczywisto Chrystusa", ,,dranic" i prowokujc do obudzenia to, co ywi si ide i ideologi: pojedynczego czlowieka oraz ,,ycie pokolenia" (Ebner 1963b: 437n). Oczywicie mona tu zapyta, czy nie dokonujemy tu nieuzasadnionego przeskoku z poziomu teoretycznego na poziom czysto indywidualny, yciowy? No có, ambicj Ebnera bylo od pocztku polczenie aspektu zewntrznego (naukowego) z wewntrznym (duchowym), za do tego ostatniego naley ,,bardzo nienaukowy i niefilozoficzny" moment wewntrznej decyzji, take decyzji odniesionej do konkretnej osoby dialogu, a wicy si zarazem z decyzj wobec Chrystusa (Ebner 2006: 7). To jednak, e ,,rzeczywisto Chrystusa" (Wirklichkeit Christi) jest rzeczywistoci nie w sensie alegorycznym, lecz ukazujcym sw skuteczno (,,moc") w yciu czlowieka, zmieniajc je i wprowadzajc go w relacj, moe sta si przedmiotem ludzkiego dowiadczenia. Przyjrzyjmy si, jak jest to moliwe. Rzeczywisto Chrystusa dostpna jest nam w Jego slowie: Mamy slowa Chrystusa (...) i nasz rzecz jest wreszcie choby tylko jednemu z nich pozwoli sta si ,,rzeczywistoci" w naszym wlasnym yciu (Ebner 1963c: 564). W przyjcie tego slowa zaangaowane jest znów zarówno poznanie jak i wola: Gdy stajemy przed slowem Chrystusa bez dogmatycznych uprzedze, a za to gotowi, by przyj je do siebie i powierzy Jego mocy i prawdzie wewntrzne przeksztalcenie naszego ycia, wówczas pokae nam ono ów sens uwalniajcy dusz od wszelkiego ucisku ycia i grzechu, prawdziwie zbawiajcy w potrzebie i w mierci, budzcy ducha w czlowieku do jego rzeczywistoci (Ebner 1963c: 536). Gdy Ebner mówi o ,,rzeczywistoci" Chrystusa dostpnej w jego ,,slowie" chodzi mu jednak w pierwszym rzdzie nie o Bibli, o slowo spisane (chocia ju czytanie tego slowa z zastosowaniem go w yciu moe powodowa obudzenie ducha), lecz raczej o to slowo, które Jezus Chrystus wypowiedzial do swoich uczniów, budujc z nimi dziki wierze osobist relacj, moliw dziki jego czlowieczestwu, a które niejako rozprzestrzenilo si po wiecie jak ogie i od czasów Chrystusa przetrwalo w Kociele w postaci ywej relacji ­ i to niekoniecznie w jego hierarchii, ale w tych, którzy brali slowo to na serio ­ i które nadal ma moc wyprowadzania z ,,samotnoci «Ja»", a wic praktycznego, przemieniajcego dzialania w rzeczywistoci. W slowie Chrystusa przejawia si duchowa moc slowa, duchowa moc, by mówi do ,,konkretnego" czlowieka, która moe przebywa jedynie w slowie wypowiadanym z aktualnoci prawdziwego ludzkiego ycia (Ebner 1963a: 389). Nie dajmy si wic zwie wraeniu, e chodzi tu o jak mistyczn relacj z Bogiem, a wic oddzielenie od drugiego czlowieka czy te jego deprecjacj. Chrystus przeywany jest tu bowiem wlanie nie inaczej ni w relacji do drugiego czlowieka. To Jego rzeczywisto ­ rzeczywiste dzialanie ­ umoliwia prawdziwe czlowieczestwo, a wic i midzyludzk relacj: W Chrystusie [ma miejsce] nie tylko odtworzenie prawdziwej i pierwotnej relacji midzy Bogiem a czlowiekiem, czlowiekiem a Bogiem, lecz (...) take odtworzenie prawdziwego i pierwotnego czlowieczestwa, prawdziwej i pierwotnej relacji midzy czlowiekiem a czlowiekiem (Ebner 1963c: 573). Dodajmy jednak, e nie mona tego widzie tylko ,,konfesyjnie": Rzeczywistoci Chrystusa, owej rzeczywistoci ludzkiej, szuka mamy nie w czysto teoretycznych, a wic teologicznych lub historycznych sporach, lecz w praktyce naszego ycia..." (Ebner 1963c: 557). Mówic wraz z Freirem o ,,uczlowieczaniu", powinnimy wic doda, e to rzeczywisto Chrystusa potrzebna jest nam, by doj do prawdziwego czlowieczestwa, bowiem to ,,Chrystus pozwala nam wiedzie, czym jest czlowiek", czlowieczestwo Chrystusa (jako e przenika si z boskoci) pokazuje nam prawdziwe czlowieczestwo. Take i w chrzecijastwie istnieje jednak stale zagroenie ideologi ­ Ebner widzi jego konkretyzacj w problemie ,,dogmatu". Idee jako przedstawienia, nawet przedstawienia Boga, zaslaniaj jego rzeczywisto. Take i w spotkaniu z rzeczywistoci Chrystusa chodzi wic o wyzwolenie z ideologii, w której czlowiek pozostaje pogrony. Aby doj do Boga w jego rzeczywistoci naley wyzwoli si ze swych przedstawie Boga do tego stopnia, by paradoksalnie móc zosta uznanym za ateist: ,,«Ateista» ­ a wic kto, komu wszelkie ludzkie i czsto arcyludzkie przedstawienia Boga staly si «bezprzedmiotowe»", wejdzie prdzej do Królestwa Boego ni ,,uczeni w Pimie i faryzeusze naszych czasów", a wic ci, ,,którzy w samowoli swego przedstawienia Boga (...) widz istot religii i prawd oraz rzeczywisto relacji do Boga" (Ebner 1963c: 532). *** Przeanalizowalimy w wietle tekstów Ebnera i Freirego przejcie od stanu niedialogicznego do dialogicznego, spogldajc na zarówno od strony poznawczej, jak i emocjonalno-wolitywnej. Od strony poznawczej chodzi wic o opuszczenie budowli ideologicznej, obudzenie si do podmiotowoci, do wlasnego kontaktu z rzeczywistoci, moliwego w slowie i dziki slowu. Moliwe jest to przede wszystkim dziki slowu skierowanemu do mnie slowu Drugiego oraz slowu zloonemu we mnie. Od strony wolitywnej odpowiada temu zlamanie ,,woli mocy", ycia biologicznego, a jednoczenie zdobycie si na zaufanie, i tu znów chodzi w pierwszym rzdzie o zaufanie slowu ­ slowu Drugiego i slowu zawartemu we mnie. To dokonane przez nas w celach lepszego opisania tej sytuacji rozrónienie nie moe jednak przesloni faktu, e chodzi o ,,jedno" wydarzenie ludzkie, yciowe, na które trzeba patrze calociowo. W ostatecznym rachunku ­ jeli przyjmiemy wizj Ebnera ­ chodzi o kontakt z rzeczywistoci Chrystusa, o ywe chrzecijastwo. Dlatego te Ebner mówi o chrzecijaninie jako o kim, kto jest ,,wykorzeniony z ycia pokolenia" (Ebner 1963b: 435) a yje relacj z ,,Ty" ­ a wic o kim wolnym od ideologii. Takiemu przedstawieniu sprawy mona by na pewno nie bez racji zarzuci, e nie da si adekwatnie mówi o sytuacji dialogicznej ­ o któr nam przecie chodzi ­ z pozycji ,,trzeciej osoby", niezaangaowanego obserwatora. Chodzi o zmian perspektywy: postawienie si w sytuacji ,,Ja" w relacji do ,,Ty". Cokolwiek wic powiemy w ten sposób o ,,pocztkach dialogu" ­ a zarazem o ,,pocztkach czlowieka", bo czlowiek jest przecie istot dialogiczn ­ pozostaje oddzielon od aktualnego ycia teori, dopóki nie zostanie to przyjte w konkretnej relacji. W obliczu tej zasadniczej trudnoci pisania o dialogu w sposób ywy, musimy zda si na ,,moc slowa" zawartego w Czytelniku, która umoliwi odniesienie tego, co wypowiedziane w trzeciej osobie, do jego (i mojej) aktualnej rzeczywistoci. Bibliografia Ebner F. (1963a), DasKreuzunddieGlaubensforderung, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963b), Das Wissen um Gott und der Glaube, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963c), Die Wirklichkeit Christi, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963d), Glossen zum Introitus des Johannesevangeliums, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963e), Aphorismen 1931, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (1963f), ZumProblemderSpracheunddesWortes, w: tene, Schriften, hrsg. F. Seyr, München: Kösel, Bd. 1. Ebner F. (2006), Slowo i realnoci duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, przel. K. Skorulski, Warszawa: IFIS PAN. Freire P. (1984), PaedagogikderUnterdrückten.BildungalsPraxisderFreiheit, dt. Übertr. von Werner Simpfendörfer, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Freire P. (1974), ErziehungalsPraxisderFreiheit, Stuttgart: Kreuz. Jagiello J. (1997), Vom ethischen Idealismus zum kritischen Sprachdenken, München: Don Bosco. Kostylo P. (2008), Wykluczaniejakoproblemfilozofiiedukacji.Komentarzdo badaempirycznych, Kraków: Impuls. Zima P.V. (1989), IdeologieundTheorie, Tübingen: Francke. Streszczenie Jako motto filozofii dialogu mona przyj zdanie: ,,Czlowiek jest istot dialogiczn". Tym niemniej wielu ludzi yje w stanie niedialogicznym, ,,nic o duchu", by uy sformulowania Ebnera. Tak wic dialogicy musz przyj, e w yciu czlowieka jest moment przejcia ze stanu niedialogicznego do dialogicznego. To wlanie przejcie jest glównym przedmiotem moich rozwaa. Odnosz si przy tym do mylicieli znaczcych, lecz bardzo rónych: s to Ferdinand Ebner i Paulo Freire. Na pocztku przedstawiam podstawowe cechy dialektyki midzy stanem niedialogicznym a dialogicznym, stosujc terminy uywane przez obu autorów. Nastpnie opisuj warunki moliwoci przejcia od ,,niedialogu" do dialogu. Przejcie to mona okreli jako Durchbruch ­ ,,przelom" ducha (Ebner), lub conscentizaçao ­ ,,budzenie wiadomoci" (Freire). W obu przypadkach konieczne jest uzyskanie wlasnego dostpu do rzeczywistoci, nieskaonego ideologi, oraz przezwycienie nieufnoci.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.