Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

O micie rozłamanym w filozofii religii i teologii

O micie rozłamanym w filozofii religii i teologii Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0051-0 K o n r a d Wa l o s z c z y k Slowa kluczowe: mitrozlamany,deliteryzacjareligijnychwierze,pluralizmreligijny, krytykabiblijna Koncepcja mitu rozlamanego Mitem rozlamanym nazywal niemiecki teolog i filozof Paul Tillich mit, który godzi si ze wiadomoci, e jest mitem, a nie prawd historyczn bd metafizyczn. Wydaje si, e polski tlumacz Adam Szostkiewicz trafnie przeloyl niemiecki termin diegebrocheneMythe (ang.brokenmyth) nie jako mit ,,rozbity" i nadajcy si do odrzucenia, ale wlanie ,,rozlamany" ­ na sw prawd i nieprawd. W koncepcji tej prawd religijnego mitu jest pewna intuicja metafizyczna bd moralna, która nie zawsze pozwala si adekwatnie przeloy na jzyk dyskursywny. Natomiast nieprawd mitu jest jego szata opowieci czy obrazu, jeli jest rozumiana doslownie, jako zdarzenie bd stan rzeczy. Paul Tillich utrzymywal, podobnie jak Rudolf Bultmann i wielu innych liberalnych teologów, e nie tylko hinduizm, buddyzm i inne religie zawieraj mity, ale take wiara chrzecijaska: Dzielo stworzenia uwaane jest za akt magiczny, jaki mial niegdy miejsce. Upadek Adama lokalizuje si w okrelonym punkcie geograficznym i przypisuje konkretnej istocie ludzkiej. Narodziny Mesjasza z dziewicy pojmuje si w kategoriach biologicznych, zmartwychwstanie i wniebowstpienie uwaa si za wydarzenia fizyczne, powtórne przyjcie Chrystusa za katastrof telluryczn bd kosmiczn. Zaloenie wstpne towarzyszce podobnemu literalizmowi polega na tym, e Bóg jest jak istot dzialajc w czasie i przestrzeni, przebywajc w jakim konkretnym miejscu, wplywajc na bieg wydarze i podlegajc ich wplywowi tak jak kada inna istota na wiecie... Jeli wiara traktuje swe symbole doslownie, staje si balwochwalstwem (Tillich 1987 [1953]: 70). Niemiecki teolog sdzil, e wszystkie religie s skaone literaln interpretacj swych mitów i e to jest przyczyn wikszoci ataków na nie: Prawie truizmem jest twierdzenie, e jzyk religijny jest symboliczny. Ale nie jest ju takim truizmem utrzymywa, e z tego powodu jzyk religii wyraa prawd, która nie moe by wyraona i komunikowana w adnym innym jzyku. I jest czym dalekim od truizmu powiedzie, e wikszo bldów w religii i wikszo ataków na ni jest spowodowanych pomieszaniem jzyka symbolicznego i literalnego. Pomieszanie to, które musi pozostawa glównym zmartwieniem kadego, kto traktuje religi powanie, jest nie tylko porak umyslu, ale take symptomem balwochwalczej deformacji, która cechuje wszystkie religie i która czyni bosko przedmiotem poród przedmiotów, tak by czlowiek, jako podmiot, mógl ni wlada poznawczo i praktycznie (Tillich 1956 [1992]: 385). Paul Tillich uwaal, e mit wiadom swego mitycznego charakteru moe, a nawet musi, nadal funkcjonowa jako symbol wiary, gdy nie da si go zastpi twierdzeniami naukowymi ani filozoficznymi. Wiara bowiem potrzebuje symboli, ale powinna mie wiadomo, e s one symbolami, nie za doslownymi prawdami historycznymi czy metafizycznymi. Solidaryzujc si zasadniczo z pogldami Rudolfa Bultmanna, autor SystematicTheology zamiast demitologizacji proponowal lagodniejsze pojcie deliteryzacji religijnych wierze (zob. Tillich 2004 [1951­1963], t. 3: 143). Kto podziela tez mitu rozlamanego? Pogld Paula Tillicha nie jest odosobniony ani nowy w filozofii religii i teologii. Byl gloszony midzy innymi przez Artura Schopenhauera, George'a Santayan, Ernsta Cassirera, Karla Jaspersa, a take Paula Ricoeura. Ten ostatni byl milonikiem Biblii i praktykujcym kalwinist, ale glosil w odniesieniu do religijnych mitów ,,wtórn naiwno", czyli nie pierwotn, polegajc na ich rozumieniu doslownym (zob. Ricoeur 1989 [1976­1981]). Wskazani wyej myliciele postulowali uznanie metaforycznego charakteru wierze religijnych, nie wykluczajc najbardziej podstawowych. Uznawali je za alegorie, mity, rodzaj poezji, szyfry Transcendencji. Akcentowali podstawowy, ich zdaniem, bld tych wierze, który mialby polega na ich doslownej interpretacji jako historycznych faktów i zawiatowych stanów rzeczy. George Santayana, na przyklad, pisal: Religia pozostaje dokonaniem wyobraeniowym, symboliczn reprezentacj rzeczywistoci moralnej, która moglaby odgrywa najwaniejsz rol w oywianiu myli i w przekazywaniu, poprzez przypowieci, poucze dowiadczenia. Zarazem jednak towarzyszy jej cigla zwodniczo, a w tym stopniu, w jakim usilnie temu zaprzecza, moe powodowa wiele szkód w wiecie i w sumieniu (Santayana 1962 [1905]: 14). Podobnie wyraa si Ernst Cassirer: Religia ze swej istoty nigdy nie moe wyj poza sfer ,,obrazu", ogldu i fantazji. Czerpie ona z niej sw istotn sil; uschlaby i obumarla, gdyby nie ywila si na tej glebie. Ale z drugiej strony nie moe ona nigdy uzna obrazu, jako tylko [podkr. w oryg.] obrazu, jako dowolnego obrazu ,,fantazji". Ma on dla niej okrelone znaczenie, o ile nie tylko przedstawia prawd, ­ ale sam t prawd jest [podkr. w oryg.]. Wszelka filozofia religii zawsze obracala si wokól tego konfliktu, usilujc jego czlony w jaki sposób pojedna (Cassirer 2000 [1906]: Bd. 4, 342­343). Wspólczenie metaforyczne rozumienie wierze religijnych postuluj pluralici religijni, tacy jak John Hick, Paul Knitter, Perry Schmidt-Leukel, Roger Haight i inni. Jest to grupa filozofów i teologów, która domaga si uznania równoprawnoci religii wiatowych jako dróg do zbawienia (wyzwolenia). Teza ta pociga za sob dwie dalsze: e wierzenia wszystkich religii maj status metafor (mitów) oraz e kryterium ich wartoci powinno by etyczne. Na osobn uwag zasluguje Hans Küng, teolog kontrowersyjny, którego jednak niepospolita erudycja i uczciwo intelektualna pozwalaj uzna za wspólczesny autorytet w sprawach religii. Jego ksika Christsein (1974) przedstawia chrystologi uwzgldniajc krytyk filozoficzn i biblijn. Metaforyczn interpretacj dogmatyki religijnej postuluj take liberalni teologowie i egzegeci biblijni protestanccy i anglikascy, by wymieni choby znanego protestanckiego socjologa i teologa Petera Bergera oraz anglikaskich biskupów Johna T. Robinsona i Johna S. Sponga. W sumie mona mówi o szerokim obozie, paradygmacie bd dyskursie, który domaga si uznania, e jzyk wierze religijnych, w tym take chrzecijaskich, jest mityczny, a nie zdajcy spraw z faktów. Nie ma to jednak prowadzi do odrzucenia tego jzyka, tylko do jego samowiadomoci. Kociól katolicki, a podobnie zachowawcze kocioly niekatolickie zasadniczo odrzucaj lub po prostu ignoruj paradygmat mitu rozlamanego. Wielokrotnie dal temu wyraz papie Benedykt XVI, a Kongregacja Nauki Wiary okrelila to stanowisko jako ,,dalekie od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa" (1972, BreviariumFidei: 588­590). Glówn racj, jak kieruje si papie i zachowawcza dogmatyka kocielna, jest ciglo chrzecijaskiej tradycji wierzeniowej. Pierwsi apologeci chrzecijascy, ojcowie Kociola, wielcy scholastycy na czele ze witym Tomaszem, doktorzy Kociola, a take zwykli wierni wierzyli i nadal wierz w artykuly Credo doslownie, aczkolwiek z uwzgldnieniem poj analogii i tajemnicy. To ostatnie zastrzeenie jest istotne, gdy znacznie zblia oba obozy. Jednak rónica pozostaje. Benedykt XVI mówi o niej nastpujco: Podczas gdy mit grecki czy indyjski chce jedynie szerzy rónorodne obrazy wiecznie nieuchwytnego Prawdziwego, wiara w Chrystusa w swoich zasadniczych wypowiedziach nie podlega wymianie. Nie znosi co prawda zasadniczej granicy oddzielajcej czlowieka od prawdy, tzn. nie usuwa zasady analogii, ale analogia jest czym innym ni metafora. Jest ona zawsze otwarta na rozszerzenie i poglbienie, ale w granicach tego, co dostpne czlowiekowi, wyraa sam prawd (Ratzinger 2005a [1992]: 24, 63). Racje na rzecz tezy o micie rozlamanym Przyjrzyjmy si pokrótce racjom, które maj prowadzi do wniosku, e nie tylko islam czy hinduizm zawieraj mity, ale take wiara chrzecijaska. 1) Pierwsz racj s sprzecznoci religijnych mitów, jeli je ze sob porówna i rozumie doslownie. Z wyjtkiem wiary, e jest jaka bosko i niemiertelno, nie ma ani jednego wierzenia w danej religii, które brane doslownie nie byloby zaprzeczone, inaczej ujte bd po prostu nieobecne w innej. W samym pojciu Boga ujawniaj si znaczce rónice. Fakt ten tak zwani inkluzywici (zwolennicy doktrynalnego priorytetu chrzecijastwa i stopniowego wlczania do niego innych religii) interpretuj tak, e tylko jeden, to znaczy chrzecijaski system wierze jest prawdziwy, inne za nie s bezwartociowe, ale s promykami prawdy, która w pelni janieje tylko w Kociele. Jest to wspólczesna, zlagodzona forma redniowiecznej zasady teologicznej, e poza Kociolem nie ma zbawienia (extra Ecclesiam nulla salus). Pluralici jednak id dalej, postuluj równoprawno zbawcz wierze religii wiatowych zakladajc, e ostateczne kryterium prawdy wszystkich wierze jest etyczne, a nie ma podstaw, by sdzi, e wyznawcy innych religii, przynajmniej szeciu bd omiu glównych, postpuj mniej etycznie ni chrzecijanie. 2) Drug racj, by nie traktowa wierze religijnych doslownie, s zle owoce, jakie taka interpretacja przyniosla w toku historii i przynosi nadal dzisiaj. Na przyklad wiara w osobowego diabla i wieczne pieklo, w polczeniu z motywami politycznymi i z ogóln ciemnot, tak ludu, jak duchownych, przyczynila si do mierci na stosie dziesitków tysicy heretyków i rzekomych czarownic. Hans Küng (2007: 698­702) uwaa, e nie bez winy w tej masowej zbrodni jest take oficjalna teologia. wity Tomasz uzasadnial sluszno karania heretyków mierci (aczkolwiek dopiero po dwóch upomnieniach) tym, e ,,o wiele wikszym przestpstwem jest psucie wiary, która daje ycie duszy, ni falszowanie pienidzy, które podtrzymuj ycie doczesne", tymczasem to ostatnie jest slusznie karane mierci (Summa Theologica, II­II, q. XI, a. 3). Jest to rozumowanie logiczne, jeli si przyjmie, e ycie wieczne jest czym równie pewnym, jak ycie doczesne, i e jest tylko jedna wiara, która to ycie zapewnia. 3) Trzeci rodzaj racji, którymi kieruj si zwolennicy mitu rozlamanego, s rezultaty krytycznych bada biblijnych, które maj kilkaset lat tradycji, poczynajc umownie od Barucha Spinozy, poprzez Hermana Samuela Reimarusa (Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, 1778), Dawida Friedricha Straussa (DasLebenJesukritischbearbeitet, 1835), Alberta Schweitzera (GeschichtederLebenJesuForschung, 1913) po Rudolfa Bultmanna i wspólczesny nurt TrzeciegoposzukiwaniaJezusahistorycznego, reprezentowanego na przyklad przez Johna Dominica Crossana (HistorycznyJezus. Kim byl i czego nauczal, 1997 [1991]). Rezultaty te nigdy nie byly bez reszty akceptowane, a papie Benedykt XVI w swej dwutomowej ksice o yciu Jezusa uznal je za ideologicznie uprzedzone, jednak niektóre ustalenia owego nurtu krytycznego wydaj si prawie pewne. Polski czytelnik moe si z nimi zapozna na przyklad z ksiki Uty Ranke Heinemann NieiAmen(1994 [1992]).Pewne jest przede wszystkim to, e Ewangelici nie spisywali po prostu faktów, ale fakty zinterpretowane przez wiar, niekiedy z faktami malo si liczc, lecz modyfikujc je tak, by odpowiadaly wczeniejszym proroctwom i duchowemu zbudowaniu. Na przyklad niemiecka autorka ocenia relacj w. Lukasza o spisie ludnoci (Lk 2, 1­3), skutkiem którego Józef i Maria wdrowali z Nazaret do Betlejem, jako calkowity wymysl. Po pierwsze, spis taki rzeczywicie mial miejsce, ale ,,dopiero w roku 6 n.e. O wczeniejszym spisie niczego nie wiadomo" (s. 22). Po drugie, ,,aden rzymski cesarz nie wydal nigdy tak bezsensownego rozkazu wdrówki ludów, sprawiajcego, by mieszkacy imperium przemierzali wzdlu i wszerz kraje, aby uda si do miast i miejsc swoich narodzin, a nastpnie powraca do miejsc pobytu czy zamieszkania. Taka metoda oszacowania wysokoci nalenych na tej podstawie podatków [a o to w owych spisach glównie chodzilo ­ K.W.] bylaby absurdalna i nie do przeprowadzenia" (tame, s. 19). Poza tym, zdaniem Ranke-Heinemann, jest zupelnie niezrozumiale, dlaczego Józef narazil sw blisk porodu malonk na podró uciliw, niebezpieczn, o dlugoci okolo 130 kilometrów, nie zadbawszy o godziwe warunki porodu. Autorka uwaa wic, e cala ta historia nie jest prawdziwa, lecz sluy pokazaniu, e Jezus urodzil si w miecie Dawida, króla i bohatera, a nie w jakimkolwiek. 4) Czwart racj, któr akcentuje szczególnie Karl Jaspers (1999 [1962]), jest niewiarygodno Objawienia pojtego zgodnie z tradycyjn teologi. Po pierwsze, jeli Bóg co jednoznacznie objawil, czlowiekowi nie pozostaje nic innego, jak bezwzgldne posluszestwo wobec objawionej treci. Z Bogiem nie moe by dyskusji. Wolno i zarazem odpowiedzialno czlowieka zostaj tym samym pomniejszone, a sam Bóg jawi si jako konkurent czlowieka. Po drugie, jeli Objawienie zostalo dane w okrelonym czasie, miejscu i formie kulturowej, wiksza cz ludzkoci pozostawala i nadal pozostaje poza jego zasigiem. Lud wybrany, a potem jego poszerzenie w postaci Kociola, posiadaj pelni prawdy, podczas gdy inne krgi religijne ciesz si tylko jej ,,promieniami", jak to okrela Sobór Watykaski Drugi (1965: n. 2). Jest to stanowisko niedoceniajce glbi moralnej i duchowej innych wielkich religii, aczkolwiek w caloci dokument ten w porównaniu z wczeniejsz teologi stanowi duy postp w kierunku midzyreligijnego dialogu. 5) Po pite, jak to ujl George Santayana, nazbyt ludzki jest ten glos, który rzekomo pochodzi z nieba. W wietle wolnej myli, s w nim zarówno elementy prawdziwe, jak i nieprawdziwe, i to nie tylko przyrodnicze i historyczne, co dzisiaj egzegeza kocielna uznaje, ale take moralne. Na przyklad to, co dzisiaj glosi Kociól katolicki, (Donumvitae, 1987;EvangeliumVitae, 1995; Dignitatispersonae, 2008), aczkolwiek na ogól tylko w poredniej interpretacji danych Objawienia, jest w wielu przypadkach wysoce dyskusyjne w wietle etyki humanistycznej, która odrzuca etyk absolutn. Kociól potpia w sposób absolutny aborcj, eutanazj, rozwody, zaplodnienie in vitro, rodki antykoncepcyjne, wspólycie bez lubu, homoseksualizm, transwestytyzm, badania prenatalne, jeliby mialy prowadzi do aborcji, sztuczn inseminacj, macierzystwo zastpcze, onanizm. Oczywicie waga wymienionych kwestii, i co za tym idzie, stopie ich potpienia przez Kociól, s róne, a intencja, jaka im towarzyszy, jest godna uznania (ochrona ycia, miloci i godnoci). Zwolennicy mitu rozlamanego nie neguj roli Kociola, któremu przyznaj glos nawet bardzo wany, ale w ramach szerokiej publicznej dyskusji, o której wynikach powinna decydowa wylcznie, jak to ujmuje Jürgen Habermas, ,,sila swobodnie fluktuujcych racji" (Habermas 2004 [2001]: 38). Tymczasem Kociól uwaa swoje stanowisko we wspomnianych kwestiach za ,,nauk autentyczn", obowizujc wiernych w sumieniu, z reguly pod sankcj grzechu cikiego. 6) Szóst racj przemawiajc za symboliczn interpretacj tradycyjnych wierze religijnych jest fakt, e Biblia, jak zreszt take wite pisma innych religii, powstala w epoce przednaukowej. Autorzy tych ksig nie zdawali sobie sprawy z ewolucyjnego charakteru rzeczywistoci, z ogromu wszechwiata, z glbi etycznej i duchowej innych orodków religijnych. Na przyklad, co wiedzieli w. Jan czy w. Pawel o religiach Indii czy Chin? Nie wydaje si, by wiedzieli o nich cokolwiek. Dlatego ich idea Chrystusa, jako bdcego w domyle jedyn drogiprawdiyciem(J 14, 6) mogla mie, i by moe w ich intencji miala, tylko taki zakres wanoci, jak miala ich wiedza o wiecie i ludzkoci. Dzi upowszechnia si wiadomo, któr mial ju Artur Schopenhauer, e etyka i duchowo buddyzmu, hinduizmu czy taoizmu nie ustpuj etyce i duchowoci chrzecijastwa. Reasumujc, mona wyróni co najmniej sze racji, by wierzenia religijne interpretowa nie doslownie, a metaforycznie, bardziej jako rodzaj poezji ni wiedzy o faktach: 1) sprzecznoci mitów religijnych rozumianych doslownie, które sugeruj, by ich prawdy poszukiwa na wyszym, metaforycznym poziomie, 2) niemoralne konsekwencje interpretacji doslownej: wojny na tle religijnym, przeladowania heretyków, czarownic, przemoc wobec sumie, 3) Objawienie interpretowane nazbyt doslownie prowadzi do etyki absolutnej, z któr nie zgadza si wierzcy i niewierzcy humanizm, 4) krytyka historyczno-literacka Biblii wykazuje, midzy innymi, e o rzeczywistym yciu i nauce Jezusa wiadomo niewiele i jest malo prawdopodobne, by uwaal si on za syna Boego w doslownym znaczeniu, 5) etnocentryzm idei Objawienia danego okrelonemu narodowi, w okrelonym miejscu i czasie, 6) postulat pogodzenia wierze religijnych z naukowym obrazem ludzkoci i wiata. Refleksja koczca adne z dwóch wyej zarysowanych stanowisk, zarówno tradycyjno-doslowne, jak i drugie, stosujce pojcie mitu rozlamanego, nie dysponuje rozstrzygajc metod udowodnienia swojej slusznoci. Wiadomo, e w sferze przekona religijnych i filozoficznych nie jest moliwy taki eksperyment czy obserwacja, które by spór przesdzily, jak to ma miejsce w fizyce czy astronomii. Dyskusjom filozoficznym i religijnym pozostaj bardziej porednie kryteria prawdy. W tych dziedzinach ta teoria jest bardziej prawdziwa, której potencjal etyczny jest wyszy, która bardziej inspiruje do chci ycia i budowania, bardziej sprzyja jednoczeniu si ludzkoci, pozostaje w lepszej harmonii z wiedz humanistyczn i naukow, która teorii rywalizujcej po prostu nie odrzuca, ale integruje j w szerszym paradygmacie. Wydaje si, e koncepcja ,,mitu rozlamanego" lepiej ni teoria interpretacji doslownej czyni zado tym kryteriom. Bardziej sprzyja pokojowi midzyreligijnemu, tolerancji i dialogowi, a nie izolacjonizmowi, który akcentuje sw wyszo wobec innych rodowisk, pozostaje te w lepszej harmonii z wynikami religioznawstwa porównawczego, krytyki historycznej i literackiej Biblii, z naukowym obrazem wiata. W praktyce jednak omawiana kwestia jest o wiele bardziej zloona ni w teorii. Religia to nie tylko wierzenia, ale take praktyka, czyli rytualy, piewy, modlitwy, sakramenty, lubowania, pielgrzymki. Religia to take prawda uczu, intuicji i tej irracjonalnoci, o której Blaise Pascal powiedzial, e ,,serce ma swoje racje, których rozum nie zna". Paradygmat metaforyczny nie ma, przynajmniej jak dotd, wlasnych praktyk religijnych. Jest to w obecnej postaci wiara elitarna, bardziej filozoficzna ni religijna. Jeli religia nie ma by sprowadzona do filozofii, a zarazem filozofii nie ma by odebrane prawo do krytyki religii, to trzeba uzna, e midzy tymi dwoma podejciami do Transcendencji powinien przez nieokrelony jeszcze czas istnie dialog uznajcy ich autonomi i niezbdno w systemie cywilizacji. Bibliografia Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kociola (2007), red. ks. Ignacy Bokwa, Pozna, Ksigarnia witego Wojciecha. Cassirer, Ernst (2000) [1906], DasErkenntnisprobleminderPhilosophieund Wissenschaft der Neueren Zeit. Gesammelte Werke, Bd. 4­5, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Habermas, Jürgen (2004) [2001], Dzialaniekomunikacyjneidetranscendentalizacjarozumu, przel. W. Lipnik, Warszawa, Oficyna Naukowa. Jaspers, Karl (1999) [1962], Wiara filozoficzna wobec Objawienia. Przel. G. Sowiski, Kraków, Wydawnictwo Znak. Ranke-Heinemann, Uta (1994) [1992], NieiAmen, przel. K. Toeplitz, Gdynia, Uraeus. Ratzinger, Joseph (2005a) [1985], Prawdawteologii. Przel. M. Mijalska, Kraków, Wyd. M. Ricoeur, Paul (1989) [1976­1981], Jzyk, tekst, interpretacja. Wybór pism. Wstp K. Rosner, przel. P. Graff i K. Rosner, Warszawa, PIW. Santayana, George (1962) [1905], Reason in Religion. New York, Collier Books. Tillich, Paul (2004) [1951­1963], Teologia systematyczna, t. I­III. Przel. A. Marzcki, Kty, Wydawnictwo Antyk. Tillich, Paul (1987) [1953], Dynamikawiary, przel. A. Szostkiewicz, Pozna, W drodze. Streszczenie Artykul dotyczy pojcia mitu rozlamanego, nazwanego w ten sposób przez niemieckiego teologa i filozofa Paula Tillicha (1886­1965). Teza, jaka si z tym pojciem wie, glosi, e wszystkie religie, w tym take chrzecijastwo, posluguj si jzykiem mitycznym, który wyraa prawdy moralne i intuicje metafizyczne, nie za obiektywne fakty i stany rzeczy, które mog by przedmiotem wiedzy. Mit rozlamany nie oznacza odrzucenia mitu jako zwyklej nieprawdy, lecz rozlamanie na nieprawd, jak jest szata opowieci pojta doslownie, i prawd, jak jest (aczkolwiek nie zawsze i w rónym stopniu) inspiracja moralna i duchowa. Mit rozlamany jest samowiadomy, ale nie zostaje zdyskredytowany. W artykule formuluje si sze racji, które mog przemawia na rzecz takiego pogldu. Autor uwaa, e przyjcie opisanego stanowiska przez spoleczno ludzi wierzcych moe by bardzo trudne, tote tradycyjny dyskurs wiary, w którym artykuly Credo pojmuje si doslownie (cho z uwzgldnieniem poj tajemnicy i analogii), trzeba uzna nie za anachronizm, ale za autonomicznego partnera dialogu. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

O micie rozłamanym w filozofii religii i teologii

Waloszczyk, Konrad
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria , Volume 21 (2) – Jun 1, 2012
Download PDF
9 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/o-micie-roz-amanym-w-filozofii-religii-i-teologii-qI0QURAGsq
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0051-0
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0051-0 K o n r a d Wa l o s z c z y k Slowa kluczowe: mitrozlamany,deliteryzacjareligijnychwierze,pluralizmreligijny, krytykabiblijna Koncepcja mitu rozlamanego Mitem rozlamanym nazywal niemiecki teolog i filozof Paul Tillich mit, który godzi si ze wiadomoci, e jest mitem, a nie prawd historyczn bd metafizyczn. Wydaje si, e polski tlumacz Adam Szostkiewicz trafnie przeloyl niemiecki termin diegebrocheneMythe (ang.brokenmyth) nie jako mit ,,rozbity" i nadajcy si do odrzucenia, ale wlanie ,,rozlamany" ­ na sw prawd i nieprawd. W koncepcji tej prawd religijnego mitu jest pewna intuicja metafizyczna bd moralna, która nie zawsze pozwala si adekwatnie przeloy na jzyk dyskursywny. Natomiast nieprawd mitu jest jego szata opowieci czy obrazu, jeli jest rozumiana doslownie, jako zdarzenie bd stan rzeczy. Paul Tillich utrzymywal, podobnie jak Rudolf Bultmann i wielu innych liberalnych teologów, e nie tylko hinduizm, buddyzm i inne religie zawieraj mity, ale take wiara chrzecijaska: Dzielo stworzenia uwaane jest za akt magiczny, jaki mial niegdy miejsce. Upadek Adama lokalizuje si w okrelonym punkcie geograficznym i przypisuje konkretnej istocie ludzkiej. Narodziny Mesjasza z dziewicy pojmuje si w kategoriach biologicznych, zmartwychwstanie i wniebowstpienie uwaa si za wydarzenia fizyczne, powtórne przyjcie Chrystusa za katastrof telluryczn bd kosmiczn. Zaloenie wstpne towarzyszce podobnemu literalizmowi polega na tym, e Bóg jest jak istot dzialajc w czasie i przestrzeni, przebywajc w jakim konkretnym miejscu, wplywajc na bieg wydarze i podlegajc ich wplywowi tak jak kada inna istota na wiecie... Jeli wiara traktuje swe symbole doslownie, staje si balwochwalstwem (Tillich 1987 [1953]: 70). Niemiecki teolog sdzil, e wszystkie religie s skaone literaln interpretacj swych mitów i e to jest przyczyn wikszoci ataków na nie: Prawie truizmem jest twierdzenie, e jzyk religijny jest symboliczny. Ale nie jest ju takim truizmem utrzymywa, e z tego powodu jzyk religii wyraa prawd, która nie moe by wyraona i komunikowana w adnym innym jzyku. I jest czym dalekim od truizmu powiedzie, e wikszo bldów w religii i wikszo ataków na ni jest spowodowanych pomieszaniem jzyka symbolicznego i literalnego. Pomieszanie to, które musi pozostawa glównym zmartwieniem kadego, kto traktuje religi powanie, jest nie tylko porak umyslu, ale take symptomem balwochwalczej deformacji, która cechuje wszystkie religie i która czyni bosko przedmiotem poród przedmiotów, tak by czlowiek, jako podmiot, mógl ni wlada poznawczo i praktycznie (Tillich 1956 [1992]: 385). Paul Tillich uwaal, e mit wiadom swego mitycznego charakteru moe, a nawet musi, nadal funkcjonowa jako symbol wiary, gdy nie da si go zastpi twierdzeniami naukowymi ani filozoficznymi. Wiara bowiem potrzebuje symboli, ale powinna mie wiadomo, e s one symbolami, nie za doslownymi prawdami historycznymi czy metafizycznymi. Solidaryzujc si zasadniczo z pogldami Rudolfa Bultmanna, autor SystematicTheology zamiast demitologizacji proponowal lagodniejsze pojcie deliteryzacji religijnych wierze (zob. Tillich 2004 [1951­1963], t. 3: 143). Kto podziela tez mitu rozlamanego? Pogld Paula Tillicha nie jest odosobniony ani nowy w filozofii religii i teologii. Byl gloszony midzy innymi przez Artura Schopenhauera, George'a Santayan, Ernsta Cassirera, Karla Jaspersa, a take Paula Ricoeura. Ten ostatni byl milonikiem Biblii i praktykujcym kalwinist, ale glosil w odniesieniu do religijnych mitów ,,wtórn naiwno", czyli nie pierwotn, polegajc na ich rozumieniu doslownym (zob. Ricoeur 1989 [1976­1981]). Wskazani wyej myliciele postulowali uznanie metaforycznego charakteru wierze religijnych, nie wykluczajc najbardziej podstawowych. Uznawali je za alegorie, mity, rodzaj poezji, szyfry Transcendencji. Akcentowali podstawowy, ich zdaniem, bld tych wierze, który mialby polega na ich doslownej interpretacji jako historycznych faktów i zawiatowych stanów rzeczy. George Santayana, na przyklad, pisal: Religia pozostaje dokonaniem wyobraeniowym, symboliczn reprezentacj rzeczywistoci moralnej, która moglaby odgrywa najwaniejsz rol w oywianiu myli i w przekazywaniu, poprzez przypowieci, poucze dowiadczenia. Zarazem jednak towarzyszy jej cigla zwodniczo, a w tym stopniu, w jakim usilnie temu zaprzecza, moe powodowa wiele szkód w wiecie i w sumieniu (Santayana 1962 [1905]: 14). Podobnie wyraa si Ernst Cassirer: Religia ze swej istoty nigdy nie moe wyj poza sfer ,,obrazu", ogldu i fantazji. Czerpie ona z niej sw istotn sil; uschlaby i obumarla, gdyby nie ywila si na tej glebie. Ale z drugiej strony nie moe ona nigdy uzna obrazu, jako tylko [podkr. w oryg.] obrazu, jako dowolnego obrazu ,,fantazji". Ma on dla niej okrelone znaczenie, o ile nie tylko przedstawia prawd, ­ ale sam t prawd jest [podkr. w oryg.]. Wszelka filozofia religii zawsze obracala si wokól tego konfliktu, usilujc jego czlony w jaki sposób pojedna (Cassirer 2000 [1906]: Bd. 4, 342­343). Wspólczenie metaforyczne rozumienie wierze religijnych postuluj pluralici religijni, tacy jak John Hick, Paul Knitter, Perry Schmidt-Leukel, Roger Haight i inni. Jest to grupa filozofów i teologów, która domaga si uznania równoprawnoci religii wiatowych jako dróg do zbawienia (wyzwolenia). Teza ta pociga za sob dwie dalsze: e wierzenia wszystkich religii maj status metafor (mitów) oraz e kryterium ich wartoci powinno by etyczne. Na osobn uwag zasluguje Hans Küng, teolog kontrowersyjny, którego jednak niepospolita erudycja i uczciwo intelektualna pozwalaj uzna za wspólczesny autorytet w sprawach religii. Jego ksika Christsein (1974) przedstawia chrystologi uwzgldniajc krytyk filozoficzn i biblijn. Metaforyczn interpretacj dogmatyki religijnej postuluj take liberalni teologowie i egzegeci biblijni protestanccy i anglikascy, by wymieni choby znanego protestanckiego socjologa i teologa Petera Bergera oraz anglikaskich biskupów Johna T. Robinsona i Johna S. Sponga. W sumie mona mówi o szerokim obozie, paradygmacie bd dyskursie, który domaga si uznania, e jzyk wierze religijnych, w tym take chrzecijaskich, jest mityczny, a nie zdajcy spraw z faktów. Nie ma to jednak prowadzi do odrzucenia tego jzyka, tylko do jego samowiadomoci. Kociól katolicki, a podobnie zachowawcze kocioly niekatolickie zasadniczo odrzucaj lub po prostu ignoruj paradygmat mitu rozlamanego. Wielokrotnie dal temu wyraz papie Benedykt XVI, a Kongregacja Nauki Wiary okrelila to stanowisko jako ,,dalekie od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa" (1972, BreviariumFidei: 588­590). Glówn racj, jak kieruje si papie i zachowawcza dogmatyka kocielna, jest ciglo chrzecijaskiej tradycji wierzeniowej. Pierwsi apologeci chrzecijascy, ojcowie Kociola, wielcy scholastycy na czele ze witym Tomaszem, doktorzy Kociola, a take zwykli wierni wierzyli i nadal wierz w artykuly Credo doslownie, aczkolwiek z uwzgldnieniem poj analogii i tajemnicy. To ostatnie zastrzeenie jest istotne, gdy znacznie zblia oba obozy. Jednak rónica pozostaje. Benedykt XVI mówi o niej nastpujco: Podczas gdy mit grecki czy indyjski chce jedynie szerzy rónorodne obrazy wiecznie nieuchwytnego Prawdziwego, wiara w Chrystusa w swoich zasadniczych wypowiedziach nie podlega wymianie. Nie znosi co prawda zasadniczej granicy oddzielajcej czlowieka od prawdy, tzn. nie usuwa zasady analogii, ale analogia jest czym innym ni metafora. Jest ona zawsze otwarta na rozszerzenie i poglbienie, ale w granicach tego, co dostpne czlowiekowi, wyraa sam prawd (Ratzinger 2005a [1992]: 24, 63). Racje na rzecz tezy o micie rozlamanym Przyjrzyjmy si pokrótce racjom, które maj prowadzi do wniosku, e nie tylko islam czy hinduizm zawieraj mity, ale take wiara chrzecijaska. 1) Pierwsz racj s sprzecznoci religijnych mitów, jeli je ze sob porówna i rozumie doslownie. Z wyjtkiem wiary, e jest jaka bosko i niemiertelno, nie ma ani jednego wierzenia w danej religii, które brane doslownie nie byloby zaprzeczone, inaczej ujte bd po prostu nieobecne w innej. W samym pojciu Boga ujawniaj si znaczce rónice. Fakt ten tak zwani inkluzywici (zwolennicy doktrynalnego priorytetu chrzecijastwa i stopniowego wlczania do niego innych religii) interpretuj tak, e tylko jeden, to znaczy chrzecijaski system wierze jest prawdziwy, inne za nie s bezwartociowe, ale s promykami prawdy, która w pelni janieje tylko w Kociele. Jest to wspólczesna, zlagodzona forma redniowiecznej zasady teologicznej, e poza Kociolem nie ma zbawienia (extra Ecclesiam nulla salus). Pluralici jednak id dalej, postuluj równoprawno zbawcz wierze religii wiatowych zakladajc, e ostateczne kryterium prawdy wszystkich wierze jest etyczne, a nie ma podstaw, by sdzi, e wyznawcy innych religii, przynajmniej szeciu bd omiu glównych, postpuj mniej etycznie ni chrzecijanie. 2) Drug racj, by nie traktowa wierze religijnych doslownie, s zle owoce, jakie taka interpretacja przyniosla w toku historii i przynosi nadal dzisiaj. Na przyklad wiara w osobowego diabla i wieczne pieklo, w polczeniu z motywami politycznymi i z ogóln ciemnot, tak ludu, jak duchownych, przyczynila si do mierci na stosie dziesitków tysicy heretyków i rzekomych czarownic. Hans Küng (2007: 698­702) uwaa, e nie bez winy w tej masowej zbrodni jest take oficjalna teologia. wity Tomasz uzasadnial sluszno karania heretyków mierci (aczkolwiek dopiero po dwóch upomnieniach) tym, e ,,o wiele wikszym przestpstwem jest psucie wiary, która daje ycie duszy, ni falszowanie pienidzy, które podtrzymuj ycie doczesne", tymczasem to ostatnie jest slusznie karane mierci (Summa Theologica, II­II, q. XI, a. 3). Jest to rozumowanie logiczne, jeli si przyjmie, e ycie wieczne jest czym równie pewnym, jak ycie doczesne, i e jest tylko jedna wiara, która to ycie zapewnia. 3) Trzeci rodzaj racji, którymi kieruj si zwolennicy mitu rozlamanego, s rezultaty krytycznych bada biblijnych, które maj kilkaset lat tradycji, poczynajc umownie od Barucha Spinozy, poprzez Hermana Samuela Reimarusa (Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, 1778), Dawida Friedricha Straussa (DasLebenJesukritischbearbeitet, 1835), Alberta Schweitzera (GeschichtederLebenJesuForschung, 1913) po Rudolfa Bultmanna i wspólczesny nurt TrzeciegoposzukiwaniaJezusahistorycznego, reprezentowanego na przyklad przez Johna Dominica Crossana (HistorycznyJezus. Kim byl i czego nauczal, 1997 [1991]). Rezultaty te nigdy nie byly bez reszty akceptowane, a papie Benedykt XVI w swej dwutomowej ksice o yciu Jezusa uznal je za ideologicznie uprzedzone, jednak niektóre ustalenia owego nurtu krytycznego wydaj si prawie pewne. Polski czytelnik moe si z nimi zapozna na przyklad z ksiki Uty Ranke Heinemann NieiAmen(1994 [1992]).Pewne jest przede wszystkim to, e Ewangelici nie spisywali po prostu faktów, ale fakty zinterpretowane przez wiar, niekiedy z faktami malo si liczc, lecz modyfikujc je tak, by odpowiadaly wczeniejszym proroctwom i duchowemu zbudowaniu. Na przyklad niemiecka autorka ocenia relacj w. Lukasza o spisie ludnoci (Lk 2, 1­3), skutkiem którego Józef i Maria wdrowali z Nazaret do Betlejem, jako calkowity wymysl. Po pierwsze, spis taki rzeczywicie mial miejsce, ale ,,dopiero w roku 6 n.e. O wczeniejszym spisie niczego nie wiadomo" (s. 22). Po drugie, ,,aden rzymski cesarz nie wydal nigdy tak bezsensownego rozkazu wdrówki ludów, sprawiajcego, by mieszkacy imperium przemierzali wzdlu i wszerz kraje, aby uda si do miast i miejsc swoich narodzin, a nastpnie powraca do miejsc pobytu czy zamieszkania. Taka metoda oszacowania wysokoci nalenych na tej podstawie podatków [a o to w owych spisach glównie chodzilo ­ K.W.] bylaby absurdalna i nie do przeprowadzenia" (tame, s. 19). Poza tym, zdaniem Ranke-Heinemann, jest zupelnie niezrozumiale, dlaczego Józef narazil sw blisk porodu malonk na podró uciliw, niebezpieczn, o dlugoci okolo 130 kilometrów, nie zadbawszy o godziwe warunki porodu. Autorka uwaa wic, e cala ta historia nie jest prawdziwa, lecz sluy pokazaniu, e Jezus urodzil si w miecie Dawida, króla i bohatera, a nie w jakimkolwiek. 4) Czwart racj, któr akcentuje szczególnie Karl Jaspers (1999 [1962]), jest niewiarygodno Objawienia pojtego zgodnie z tradycyjn teologi. Po pierwsze, jeli Bóg co jednoznacznie objawil, czlowiekowi nie pozostaje nic innego, jak bezwzgldne posluszestwo wobec objawionej treci. Z Bogiem nie moe by dyskusji. Wolno i zarazem odpowiedzialno czlowieka zostaj tym samym pomniejszone, a sam Bóg jawi si jako konkurent czlowieka. Po drugie, jeli Objawienie zostalo dane w okrelonym czasie, miejscu i formie kulturowej, wiksza cz ludzkoci pozostawala i nadal pozostaje poza jego zasigiem. Lud wybrany, a potem jego poszerzenie w postaci Kociola, posiadaj pelni prawdy, podczas gdy inne krgi religijne ciesz si tylko jej ,,promieniami", jak to okrela Sobór Watykaski Drugi (1965: n. 2). Jest to stanowisko niedoceniajce glbi moralnej i duchowej innych wielkich religii, aczkolwiek w caloci dokument ten w porównaniu z wczeniejsz teologi stanowi duy postp w kierunku midzyreligijnego dialogu. 5) Po pite, jak to ujl George Santayana, nazbyt ludzki jest ten glos, który rzekomo pochodzi z nieba. W wietle wolnej myli, s w nim zarówno elementy prawdziwe, jak i nieprawdziwe, i to nie tylko przyrodnicze i historyczne, co dzisiaj egzegeza kocielna uznaje, ale take moralne. Na przyklad to, co dzisiaj glosi Kociól katolicki, (Donumvitae, 1987;EvangeliumVitae, 1995; Dignitatispersonae, 2008), aczkolwiek na ogól tylko w poredniej interpretacji danych Objawienia, jest w wielu przypadkach wysoce dyskusyjne w wietle etyki humanistycznej, która odrzuca etyk absolutn. Kociól potpia w sposób absolutny aborcj, eutanazj, rozwody, zaplodnienie in vitro, rodki antykoncepcyjne, wspólycie bez lubu, homoseksualizm, transwestytyzm, badania prenatalne, jeliby mialy prowadzi do aborcji, sztuczn inseminacj, macierzystwo zastpcze, onanizm. Oczywicie waga wymienionych kwestii, i co za tym idzie, stopie ich potpienia przez Kociól, s róne, a intencja, jaka im towarzyszy, jest godna uznania (ochrona ycia, miloci i godnoci). Zwolennicy mitu rozlamanego nie neguj roli Kociola, któremu przyznaj glos nawet bardzo wany, ale w ramach szerokiej publicznej dyskusji, o której wynikach powinna decydowa wylcznie, jak to ujmuje Jürgen Habermas, ,,sila swobodnie fluktuujcych racji" (Habermas 2004 [2001]: 38). Tymczasem Kociól uwaa swoje stanowisko we wspomnianych kwestiach za ,,nauk autentyczn", obowizujc wiernych w sumieniu, z reguly pod sankcj grzechu cikiego. 6) Szóst racj przemawiajc za symboliczn interpretacj tradycyjnych wierze religijnych jest fakt, e Biblia, jak zreszt take wite pisma innych religii, powstala w epoce przednaukowej. Autorzy tych ksig nie zdawali sobie sprawy z ewolucyjnego charakteru rzeczywistoci, z ogromu wszechwiata, z glbi etycznej i duchowej innych orodków religijnych. Na przyklad, co wiedzieli w. Jan czy w. Pawel o religiach Indii czy Chin? Nie wydaje si, by wiedzieli o nich cokolwiek. Dlatego ich idea Chrystusa, jako bdcego w domyle jedyn drogiprawdiyciem(J 14, 6) mogla mie, i by moe w ich intencji miala, tylko taki zakres wanoci, jak miala ich wiedza o wiecie i ludzkoci. Dzi upowszechnia si wiadomo, któr mial ju Artur Schopenhauer, e etyka i duchowo buddyzmu, hinduizmu czy taoizmu nie ustpuj etyce i duchowoci chrzecijastwa. Reasumujc, mona wyróni co najmniej sze racji, by wierzenia religijne interpretowa nie doslownie, a metaforycznie, bardziej jako rodzaj poezji ni wiedzy o faktach: 1) sprzecznoci mitów religijnych rozumianych doslownie, które sugeruj, by ich prawdy poszukiwa na wyszym, metaforycznym poziomie, 2) niemoralne konsekwencje interpretacji doslownej: wojny na tle religijnym, przeladowania heretyków, czarownic, przemoc wobec sumie, 3) Objawienie interpretowane nazbyt doslownie prowadzi do etyki absolutnej, z któr nie zgadza si wierzcy i niewierzcy humanizm, 4) krytyka historyczno-literacka Biblii wykazuje, midzy innymi, e o rzeczywistym yciu i nauce Jezusa wiadomo niewiele i jest malo prawdopodobne, by uwaal si on za syna Boego w doslownym znaczeniu, 5) etnocentryzm idei Objawienia danego okrelonemu narodowi, w okrelonym miejscu i czasie, 6) postulat pogodzenia wierze religijnych z naukowym obrazem ludzkoci i wiata. Refleksja koczca adne z dwóch wyej zarysowanych stanowisk, zarówno tradycyjno-doslowne, jak i drugie, stosujce pojcie mitu rozlamanego, nie dysponuje rozstrzygajc metod udowodnienia swojej slusznoci. Wiadomo, e w sferze przekona religijnych i filozoficznych nie jest moliwy taki eksperyment czy obserwacja, które by spór przesdzily, jak to ma miejsce w fizyce czy astronomii. Dyskusjom filozoficznym i religijnym pozostaj bardziej porednie kryteria prawdy. W tych dziedzinach ta teoria jest bardziej prawdziwa, której potencjal etyczny jest wyszy, która bardziej inspiruje do chci ycia i budowania, bardziej sprzyja jednoczeniu si ludzkoci, pozostaje w lepszej harmonii z wiedz humanistyczn i naukow, która teorii rywalizujcej po prostu nie odrzuca, ale integruje j w szerszym paradygmacie. Wydaje si, e koncepcja ,,mitu rozlamanego" lepiej ni teoria interpretacji doslownej czyni zado tym kryteriom. Bardziej sprzyja pokojowi midzyreligijnemu, tolerancji i dialogowi, a nie izolacjonizmowi, który akcentuje sw wyszo wobec innych rodowisk, pozostaje te w lepszej harmonii z wynikami religioznawstwa porównawczego, krytyki historycznej i literackiej Biblii, z naukowym obrazem wiata. W praktyce jednak omawiana kwestia jest o wiele bardziej zloona ni w teorii. Religia to nie tylko wierzenia, ale take praktyka, czyli rytualy, piewy, modlitwy, sakramenty, lubowania, pielgrzymki. Religia to take prawda uczu, intuicji i tej irracjonalnoci, o której Blaise Pascal powiedzial, e ,,serce ma swoje racje, których rozum nie zna". Paradygmat metaforyczny nie ma, przynajmniej jak dotd, wlasnych praktyk religijnych. Jest to w obecnej postaci wiara elitarna, bardziej filozoficzna ni religijna. Jeli religia nie ma by sprowadzona do filozofii, a zarazem filozofii nie ma by odebrane prawo do krytyki religii, to trzeba uzna, e midzy tymi dwoma podejciami do Transcendencji powinien przez nieokrelony jeszcze czas istnie dialog uznajcy ich autonomi i niezbdno w systemie cywilizacji. Bibliografia Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kociola (2007), red. ks. Ignacy Bokwa, Pozna, Ksigarnia witego Wojciecha. Cassirer, Ernst (2000) [1906], DasErkenntnisprobleminderPhilosophieund Wissenschaft der Neueren Zeit. Gesammelte Werke, Bd. 4­5, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Habermas, Jürgen (2004) [2001], Dzialaniekomunikacyjneidetranscendentalizacjarozumu, przel. W. Lipnik, Warszawa, Oficyna Naukowa. Jaspers, Karl (1999) [1962], Wiara filozoficzna wobec Objawienia. Przel. G. Sowiski, Kraków, Wydawnictwo Znak. Ranke-Heinemann, Uta (1994) [1992], NieiAmen, przel. K. Toeplitz, Gdynia, Uraeus. Ratzinger, Joseph (2005a) [1985], Prawdawteologii. Przel. M. Mijalska, Kraków, Wyd. M. Ricoeur, Paul (1989) [1976­1981], Jzyk, tekst, interpretacja. Wybór pism. Wstp K. Rosner, przel. P. Graff i K. Rosner, Warszawa, PIW. Santayana, George (1962) [1905], Reason in Religion. New York, Collier Books. Tillich, Paul (2004) [1951­1963], Teologia systematyczna, t. I­III. Przel. A. Marzcki, Kty, Wydawnictwo Antyk. Tillich, Paul (1987) [1953], Dynamikawiary, przel. A. Szostkiewicz, Pozna, W drodze. Streszczenie Artykul dotyczy pojcia mitu rozlamanego, nazwanego w ten sposób przez niemieckiego teologa i filozofa Paula Tillicha (1886­1965). Teza, jaka si z tym pojciem wie, glosi, e wszystkie religie, w tym take chrzecijastwo, posluguj si jzykiem mitycznym, który wyraa prawdy moralne i intuicje metafizyczne, nie za obiektywne fakty i stany rzeczy, które mog by przedmiotem wiedzy. Mit rozlamany nie oznacza odrzucenia mitu jako zwyklej nieprawdy, lecz rozlamanie na nieprawd, jak jest szata opowieci pojta doslownie, i prawd, jak jest (aczkolwiek nie zawsze i w rónym stopniu) inspiracja moralna i duchowa. Mit rozlamany jest samowiadomy, ale nie zostaje zdyskredytowany. W artykule formuluje si sze racji, które mog przemawia na rzecz takiego pogldu. Autor uwaa, e przyjcie opisanego stanowiska przez spoleczno ludzi wierzcych moe by bardzo trudne, tote tradycyjny dyskurs wiary, w którym artykuly Credo pojmuje si doslownie (cho z uwzgldnieniem poj tajemnicy i analogii), trzeba uzna nie za anachronizm, ale za autonomicznego partnera dialogu.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.