Access the full text.
Sign up today, get DeepDyve free for 14 days.
Loading next page...
/lp/de-gruyter/metody-docierania-do-aksjologicznego-wymiaru-rzeczywisto-ci-w-j6o9T5QfEy
- Publisher
- de Gruyter
- Copyright
- Copyright © 2012 by the
- eISSN
- 1230-1493
- DOI
- 10.2478/v10271-012-0024-3
- Publisher site
- See Article on Publisher Site
Abstract
Przegld Filozoficzny Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 12301493 DOI: 10.2478/v10271-012-0024-3 Anna Borowicz dzialania Paula Ricoeura i Józefa Tischnera Slowa kluczowe: filozofiadzialania,upadek,zlo,,,ja",wzajemno,aksjologia,agatologia Tytul artykulu zawiera pewn dwuznaczno. Sformulowanie ,,metody docierania" moe sugerowa zarówno metody filozoficzne, nalece do instrumentarium fenomenologii i hermeneutyki, jak te metody religijnych wicze duchowych czy zabiegi stosowane przez podmiot w ksztaltowaniu wlasnego oblicza moralnego i yciowych postaw. W pracy bdzie chodzilo przede wszystkim o metody w pierwszym znaczeniu, ale te w drugim i trzecim. Metody te przedstawiam w odniesieniu do rezultatów, jakimi byly koncepcje czlowieka twórcy Metafizykiwolnoci, Paula Ricoeura, i polskiego myliciela Józefa Tischnera. O wyborze tych autorów zdecydowalo znaczenie, jakie mialo dla aksjologii Tischnera spotkanie z hermeneutyk Ricoeura, w tym z mniej znan w Polsce antropologi l'hommefaillible w wydaniu nawizujcym do Immanuela Kanta. Od pocztku podjcia samodzielnych filozoficznych bada interesuje Ricoeura refleksyjna i fenomenologiczna charakterystyka rozdarcia ego, a nie jego integralno, któr uwaa za bezpowrotnie utracon po nietzscheaskiej krytyce kartezjaskich zludze. O wynikach tej nowoczesnej dekompozycji podmiotu bdzie pisal obszernie w kontynuacji Metafizykiwolnoci, zatytulowanej Osobiesamymjakoinnym. Zwraca tam uwag, e Nietzsche odrzucil moliwo okrelenia filozofii jako nauki fundujcej. Nie chodzi tylko o podwaenie, poprzez ukazanie nierozrónialnoci klamstwa i prawdy, kartezjaskiego sukcesu, który mialby polega na wymkniciu si ,,zloliwemu geniuszowi". Nietzsche, na co wskazali jego interpretatorzy z krgu ,,ironistów", odkry- Anna Borowicz wa calkowit metaforyczno (czy raczej tropiczny charakter) jzyka, co powinno za sob pocign odrzucenie refleksji bezporedniej, zwlaszcza, e autor Niewczesnychrozwaa nie przyznawal metaforze wartoci poznawczej, a jedynie funkcj ekspresji ycia, poslugujcego si klamstwami i zmyleniami. Prowadzi to, oczywicie, do destrukcji podmiotu a raczej kartezjaskiego pytania o prawd, na które cogito mialo da odpowied1. Stanowisko Ricoeura nie stanowi jednak wylcznie odpowiedzi na zewntrzn krytyk podmiotowoci podjt przez filozofi ycia z takim radykalizmem, a zamknlo drog do bezporednioci W tym samym dziele Ricoeur zwraca uwag na pknicia wewntrz samej koncepcji cogito: powiadczenie wlasnej prawdziwoci przez prawdomówno Boga, co wprowadza zaleno cogito od Innego, ,,który jest przyczyn wystpowania we mnie wlasnego jego przedstawienia"2. Razem z przesuniciem cogitodo drugiego rzdu ontologicznego nastpuje wyeksponowanie jego niedoskonaloci: wtpicej ulomnoci, skoczonoci, zalenoci od Boga i oceny w wietle wszczepionej przez Niego idei doskonaloci. ,,Nie mona chyba cilej zespoli idei samego siebie z ide Boga. Ale co z tego wynika dla porzdku racji? To, e nie przedstawia si ju on jako liniowy szereg, lecz jako piercie; w tym zwrotnym rzutowaniu punktu dojcia na punkt wyjcia Kartezjusz dostrzega tylko korzy, mianowicie wykluczenie podstpnej hipotezy Boga klamcy, która podtrzymywala najbardziej hiperboliczne wtpienie; zmylony obraz wielkiego zwodziciela zostaje we mnie pokonany, odkd jego miejsce zajl Inny naprawd istniejcy i calkowicie prawdomówny"3. Nie usuwa to jednak pytania, czy kolo to nie jest bldnym kolem. Pierwszestwo cogito zachowuje si natomiast w idealizmie Kanta, Fichtego i Husserla (przynajmniej jako autora Medytacji kartezjaskich)4, jednak cen za t autonomi pozostaje wyzbycie si przez podmiot wszystkich cech psychologicznych i badania z pónej pracy Osobiesamymjakoinnym kontynuuj tematyk podjt po raz pierwszy w pochodzcej z lat 50. Metaphysique delavolonté. Najlepiej znana jest trzecia cz tego dziela, zatytulowana Symbolikazla, lecz poprzedzaj j rozwaania rozwijajce fenomenologi wolnoci, a take przydatne szczególnie tu studium powicone sklonnoci czlowieka do upadku. Ricoeur, inaczej ni Edyta Stein, Husserl, Scheler, nie stosuje metod umoliwiajcych odkrycie Ja jako bezporednioci. Wybiera drog przez hermeneutyczne badanie jzyka ekspresji bezporednich dowiadcze zwizanych z ludzk kondycj; glównym przedmiotem jego zainteresowania jest zdolno cile filozoficznego ich ujcia, a zatem spelnienie warunku jasnoci i precyzji. Pewne sformulowania francuskiego myliciela pozwalaj sdzi, e ksika P. Ricoeur, Osobiesamymjakoinnym, przel. B. Chelstowski, PWN, Warszawa 2003, s. 27. Tame, s. 19. Tame, s. 1920. Por. tame, s. 21. stanowi polemik z koncepcj urzeczywistnienia idealu ,,czlowieka calkowitego" jako ,,Nowego Adama", stanowic wg neoheglowskiej wersji marksizmu sens rozwoju dziejów, prowadzcych do zniesienia alienacji5. Po ksice Le Dieucaché Luciena Goldmanna ywo dyskutowano tez o wspólnym pochodzeniu egzystencjalizmu i marksizmu od ,,tragedii odmowy", rozpoznawalnej w jansenistycznej wizji wiata zawartej w Pascalowskich Mylach i teatrze Racine'a (w istocie Goldmann skonstruowal ten idealny typ wiatopogldu w oparciu o heglowsk koncepcj tragedii jako starcia dwóch równosilnych racji oraz esej mlodego Georga Lukacsa pt. Metafizyka tragedii). Pascal jest jednym z wanych punktów odniesienia w dziele Ricoeura, bdc obok Platona, Descartes'a i Kierkegaarda rewelatorem ,,patosu ndzy", wyraajcego natur ludzkiej kondycji. Nie jest to analiza, lecz ekspresja, poslugujca si mitem i retoryk, by wyrazi niedajce si opisa w dyskursie jednoznacznym i precyzyjnym odczucie upadloci zawsze wizane z dowiadczeniem dobra i zla. Wedlug Ricoeura dopiero Kant znalazl w pelni filozoficzne ujcie tego zagadnienia, ukazujc moliwoci i ograniczenia filozoficznej antropologii. Retoryka ,,patosu ndzy" koncentrowala si na podmiocie i wlanie to bylo, wedlug Ricoeura, jedn z przyczyn jej niezdolnoci do postawienia samego problemu i rozwizania go w kategoriach cile filozoficznych. Jzyk ,,patosu ndzy" artykuluje fundamentalne dowiadczenie aksjologiczne odwolujc si nie do rozumienia, a do przedrozumienia ludzkiej ndzy, co powoduje odwolania do mitycznego jzyka. Autor nie wyjania na razie pochodzenia tych figur. W Platoskich dialogach: Uczcie, Fajdrosie i Pastwie nie ma jeszcze oddzielenia od siebie ródlowego ograniczenia i ródlowego zla, czyli podzialu na cielesno i odstpienie od sprawiedliwoci. Niedoskonalo duszy wyraa si w jej zmieszaniu, rozpiciu midzy wiatem idealnym a rzeczywistoci pozoru; jej dynamika, polegajca na deniu do wiata idei, nie daje si opisa przy pomocy nieruchomych poj, naprowadzajcych na ten byt. Tym bardziej nie daje wyrazi si bez pomocy mitu ruch zstpujcy duszy, czyli historia jej upadku w zapomnienie o ogldanej Prawdzie, w wiat mniema, przedstawiony przez Platona w Pastwie, dajcy pocztek Kierkegaardowskiej medytacji nad zlem, oscylujcej w dwóch kierunkach: narodzin zla ze stanu niewinnoci oraz zla jako zerwania cigloci, ,,wynurzenia si", ,,skoku"6. W okresie nowoytnym do refleksji nad ,,patosem ndzy" dolcza Kartezjaski namysl nad dysproporcj midzy wiedz i rozumem, a zwlaszcza 5 ,,Ce que Platon disait de l'Un, nous le disons de la totalité. Rien ne prête plus à l'imposture que l'idée de totalité. On a trop vite dit: elle est ici, elle est là; elle est Esprit, elle est Nature, elle est Histoire; la violence n'est pas loin; d'abord la violence sur les faits et bientôt la violence sur les hommes , si par surcroît le philosophe de la totalité a pouvoir sur les hommes", P. Ricoeur, Philosophiedelavolonté, vol. 2 : Finitudeetculpabilité, Aubier, Paris 1988, s. 66. 6 Tame, s. 32. Anna Borowicz Pascalowskie odkrycie poredniego stanowiska czlowieka pomidzy ,,dwiema nieskoczonociami", czyli ,,dwiema nicociami". To zawieszenie sprawia, e umyslowi teoretycznemu niedostpne s pierwsze zasady matematyki to dziedzina ,,serca", podobnie jak wiara. Kantowska Krytykaczystegorozumu uwalnia rozwaania o ,,patosie ndzy" od mitycznego obrazowania, nie odwoluje si bowiem do introspekcji, a prezentuje struktur syntetyzujcych zdolnoci umyslu w odniesieniu do konstrukcji przedmiotów. Nie mamy tu na razie, wedlug okrelenia Ricoeura, samowiedzy, ,,umyslu dla siebie", a jedynie ,,umysl w sobie", dokonujcy syntez intencjonalnych. Przedstawiana tu teoria poznania nie ma te charakteru aksjologicznego, ale na jej przykladzie francuski myliciel ukazuje metod uprawiania antropologii, opart na interpretacji pogldów Kanta w wietle póniejszych zdobyczy fenomenologicznych Husserla i Schelera, egzystencjalnej analityki jestestwa Heideggera, filozofii refleksyjnej, a nawet dziedzictwa Arystotelesa. Metoda, któr Ricoeur odnajduje u Kanta i rozwija z perspektywy wlasnej hermeneutyki, polega na odnajdywaniu skoczonego i nieskoczonego wymiaru ,,ja" w aspekcie poznania, rozumu praktycznego, czyli woli i afektywnoci, i poszukiwaniu dla tych dwóch wymiarów ,,terminu zaporedniczajcego, który umoliwialby ujcie ,,ja" jako autonomicznej caloci. ,,Ja" poznajce stanowi abstrakcj konkretnego podmiotu, nie posiada bowiem indywidualnoci, woli oraz emocji. Jego skoczony wymiar polega na receptywnoci, czyli zastawaniu, otrzymywaniu obecnoci rzeczy, natomiast wymiar nieskoczony otwiera si dziki nadawaniu im sensu poprzez slowo. ,,Termin redni" pomidzy tymi dwoma biegunami stanowi wyobrania transcendentalna, która wymyka si jednak zupelnie wiadomoci, mona o niej powiedzie jedynie, e stanowi ona czysteapriori, umoliwiajce wiadomo i dowiadczenie oraz rozmaite apriori przestrzeni i czasu. Ta nieuchwytno syntetyzujcych ,,terminów rednich" dotyczy te dziedziny ,,rozumu praktycznego" i emocji. Rozum praktyczny jest domen woli, powizanej z afektywnoci. Refleksja transcendentalna (skoncentrowana na przedmiocie) jawi si jako abstrakcyjna, bowiem rzeczom brak w niej wszystkiego, co czyni z nich wiat ludzkiego dowiadczenia, czyli aspektów afektywnych, wartoci, przeszkód, rodków, narzdzi i instrumentów tego, co z rzeczy czyni rodek ludzkiego wyrazu. Na poziomie rozwaa nad wol Ricoeur wyodrbnia dwa wymiary: praktyczn skoczono charakteru, odpowiadajc skoczonoci perspektywy (punktu widzenia) na poziomie transcendentalnym, oraz wymiar nieskoczonoci praktycznej (odpowiednik sensu), czyli szczcia. ,,Mediacja «praktyczna», która przedlua mediacj transcendentalnej wyobrani, projektowanej w przedmiot, to konstytucja osoby w szacunku"7. Tame, s. 65. Na pojcie charakteru skladaj si: ograniczenie perspektywy, pierwotna milo do samego siebie oraz powtarzalno i inercja przyzwyczaje8. Pojcie perspektywy mona zrozumie wychodzc od motywacji, której skutki odnajduj dopiero w tych projektowanych przeze mnie cechach rzeczy, które czyni je przedmiotem zainteresowania (uchwytywanie tego, co przyjemne, atrakcyjne, nienawistne, odraajce, wstrtne). Motywacja powoduje pojawienie si nowej cechy: receptywnoci sensorycznej (sensorielle), czyli sklonnoci w mocnym sensie tego slowa. Dziki niej mog projektowa: widzenie lczy si z dzialaniem, ,,slyszenie" z wezwaniem, które kieruje do mnie to, co upragnione9. Ricoeur nazywa j pragnieniem (désir). Cialo zaporednicza projekt, przekraczajc samo siebie w projektowaniu i, wedlug okrelenia Kartezjusza, ,,usposabia dusz do chcenia rzeczy, które przedstawia sobie jako odpowiednie" [tlum. A.B.]10. Jasno pragnienia polega na wyobraaniu sobie, ale wyobraenie takie nie jest calkiem przejrzyste i zawiera w sobie niejasno, obecn w samej antycypacji radoci z osignicia upragnionej rzeczy. Ta niejasno jest kinestezj, czyli nieprzejrzystoci samego ciala, które nie tylko zaporednicza, ale te odczuwa bezporednio samo siebie, co ogranicza jego intencjonalne otwarcie. Tutaj naley poszukiwa ródlowej rónicy midzy mn a innymi, skd rodzi si egoizm, ale tu równie pojawila si stoicka milo samego siebie jako okrelonego punktu widzenia. Jeli potraktujemy cialo nie tylko fizycznie, ale te psychicznie, jako ródlo dziala koniecznych dla nabywania nowych umiejtnoci i narzdzie ich pozyskiwania, odsloni si nowe ograniczenie: przyzwyczajenie, bdce tym, co nabyte i przyswojone: ,,przyzwyczajenie utrwala nasze gusty, zdolnoci, a zatem zawa nasze pole rozporzdzalnoci; zamyka si wachlarz moliwoci; moje ycie uzyskuje form" [tlum. A.B.]11. Przyzwyczajenia nie s jednak równoznaczne ze skostnieniem, poniewa dziki nim dokonuje si realizacja zamierze woli i zdobywanie nowych umiejtnoci. Dlatego te mona zauway znamienn ambiwalencj w ich interpretowaniu: uznaje si je albo za pomoc spontanicznej ekspresji, albo za wyraz inercji. Ricoeur interpretuje t dwuznaczno jako napicie dialektyczne. Charakter przestaje wydawa si czym skostnialym, jeli potrafimy go uj w formie pierwszoosobowej, czyli jeli za Bergsonem przyjmiemy neoplatonizujcy pogld, e filozofia jest powolana do ujmowania ,,tych aktów i tych uczu, z których kady reprezentuje dusz w caloci w tym znaczeniu, e caloksztalt jej treci odbija si w kadym z nich". Ich zwizek z osobowoci Tame, Tame, Tame, Tame, s. s. s. s. Anna Borowicz polega na nieuchwytnym podobiestwie, lczcym dzielo z artyst12. Istniej pojedyncze odczucia, w których calo duchowa znajduje swój wyraz. Ricoeur proponuje okreli t calo jako ,,calkowite pole motywacyjne". Autor Metafizyki wolnocinadaje temu sformulowaniu znaczenie mniej etyczne (Bergson pisal w tym momencie raczej o ,,naszej osobistej idei szczcia i honoru"), a bardziej psychologiczne, kladce nacisk na moliwo uchwycenia charakteru ze stanowiska lczcego w sobie perspektyw wewntrzpodmiotow i rozumiejce odniesienie zewntrznego obserwatora. W ten sposób mona równie opisa cudzy charakter. Tak zostaje wprowadzona nowa definicja charakteru: ,,ograniczone otwarcie naszego pola motywacyjnego, wzitego w swej caloci"13. Jego ograniczono wyraa si w niepowtarzalnoci przejawiania si ludzkich moliwoci w kadej jednostce, a take w otwarciu charakteru na wszystkie ludzkie moliwoci, urzeczywistniane jednak w sposób wlaciwy danej osobie. Tak jest równie wtedy, gdy nadamy mu, za Bergsonem, znaczenie etyczne. Nie darmo charakter nosi nazw natury. Otwarcie duszy na to, co ogólnoludzkie, wie si zatem z jej cienieniem o rysach przeznaczenia: nie w sensie ograniczenia zewntrznego, ale wewntrznej, nieobserwowalnej z zewntrz determinacji, a take otrzymanego dziedzictwa14. Prawdziwie etyczn perspektyw wprowadza denie do szczcia o charakterze actushumanus w znaczeniu arystotelesowskim albo materialnego principium zasady przyjemnoci w rozumieniu Kanta. Ani Arystoteles, ani Kant nie uchwycili jednak jego istoty, nie mona go bowiem traktowa w sposób skoczony, jako zasady przyjemnoci, granicy sumy zaspokoje, ale jako przeznaczenie, odnoszc je do arystotelesowskiego ergon, czyli ,,egzystencjalnego projektu czlowieka, traktowanego jako jedno"15. Szczcie jako suwerenne dobro mona poj jedynie jako dzielo ludzkie, ujte calociowo w wietle projektu rozumu transcendentalnego rewelatora sensu. Ricoeur powoluje si na Krytykczystegorozumu Kanta, piszc o otwarciu perspektywy na wzniosly i nieruchomy porzdek rzeczy, w którym jestemy ju teraz i w obrbie którego zdolni jestemy do kontynuowania istnienia, zgodnie z naszym wyszym przeznaczeniem16. Królewiecki filozof nie uywal tu wprawdzie pojcia szczcia, piszc o ,,wewntrznym przedmiocie czystego rozumu", ale on wlanie domaga si odzyskania idei szczcia dla zwieczenia moralnoci i eschatologii wolnoci jako ekscesu sensu, nadmiaru i niezmierzonoci. Antycypacj szczcia we mnie jest bowiem sam rozum i dziki temu potrafimy w yciu odróni jego znaki od zwyklych, rozproszonych satysfakcji. Wedlug Ricoeura szczcie Tame, Tame, Tame, Tame, Tame, s. 76. s.77. s. 7879. s. 82. s. 84. nie jest dane w adnym dowiadczeniu, ale w wiadomoci kierunku denia. ,,Instynkt szczcia kieruje nas ku temu, czego domaga si calo"17. Wprowadzenie idei szczcia ujawnia jednak w samym centrum de kadego z nas rozdarcie midzy nieskoczonoci a skoczonym wymiarem charakteru. Jest to dysproporcja najbardziej ekstremalna, angaujca wymiar etyczny i przekraczajca go zarazem. Jedno osobowa utrzymuje si dziki napiciu dialektycznemu midzy tymi biegunami. ,,Terminem rednim" pomidzy nimi jest szacunek, czyli synteza midzy biegunami równoznaczna z idealem osobowym. Osoba nie jest dana w bezporednioci, ,,jest ona tylko wiadomoci siebie w przedstawieniu idealu Siebie"18. W refleksyjnym ruchu tego uwiadomienia jawi si jednak slabo tego zaporedniczenia jako slabo czlowieka. Jak wspomnialam wyej, osoba jest projektem, który naley bardziej precyzyjnie okreli jako ludzki rys czlowieka, czyli czlowieczestwo, pojte jako empiryczne ujawnienie tego, co mona nazwa ludzkim bytem. Idea czlowieka jest, wedlug Ricoeura, czyst form, ale przy tym form opisujc ,,syntez" nowego typu: celu dzialania, bdcego zarazem egzystencj, która sama mialaby walor absolutny19. Ja jako osoba daje si sobie jako projektowany cel, tzn. w intencji praktycznej, analogicznie do rzeczy jako projektu nastawienia poznawczego. Ten ideal jest wlanie syntez rozumu i egzystencji, który konstytuuje si ,,w specyficznym uczuciu moralnym, które Kant nazwal szacunkiem"20. Zaporedniczenie to jednak ukazuje od razu sw paradoksaln natur, przynaley ono bowiem do dziedziny pragnienia, czyli do zmyslowoci, i do dziedziny rozumu praktycznego, czyli mocy obowizku. Synteza ta pozostaje niejasna w nie mniejszym stopniu ni wyobrania transcendentalna, bowiem nie mona wyjani, w jaki sposób powinno moe poruszy wol, a tylko takie wyjanienie mogloby odkry istot wolnoci. Afektywno jako wladza pragnienia w kantowskiej koncepcji nie wyplywa z obowizku, a jej ,,wzniesienie na wyszy poziom" polega na uprzednim podporzdkowaniu obowizkowi i swego rodzaju upokorzeniu. Dlatego wlanie, wedlug francuskiego myliciela, dla Kanta szczcie moe stanowi nagrod, ale nie moe by przedmiotem denia. Filozofia praktyczna nie ukazuje harmonijnej syntezy osoby. W kluczowym momencie rozwaa, gdy w szacunku ja ukazuje si jako podmiot podporzdkowujcy si i rozkazujcy suweren, ujawnia si jego podwójne podporzdkowanie: wobec wiata zmyslowego i wobec rzeczywistoci intelligibilnej. Jak zauwaa Ricoeur, Kant zaklada tu ju upadek czlowieka, jest Tame, Tame, Tame, Tame, s. s. s. s. 85. 86. 8889. 89. Anna Borowicz on wpisany w jego etyczn perspektyw i dlatego wyklucza defacto uczucia z dziedziny moralnej. Tu dalsze tropienie moliwych zaporednicze midzy tym, co skoczone i nieskoczone w czlowieku powinno opuci teren praktycznego rozumu, podajc jednak tropem pewnego uczuciowego denia, zarysowujcego si w analizie Kanta: podziwu dla obowizku, który wie si istotowo z szacunkiem. Ricoeur ujmuje to nastpujco: ,,szacunek jest bowiem zakorzeniony w czym na ksztalt dyspozycji pragnienia racjonalnoci, wielkodusznoci kartezjaskiej, która jest jednoczenie dzialaniem i znoszeniem, dzialaniem wolnego wyboru i emocji w glbinach cielesnoci"21. Jest to wlanie pozytywny stosunek prawa moralnego do cielesnoci, okrelany przez Kanta jako Gemüt. Tote dalsze badania nad uczuciowoci u Kanta bd dyly do wykrycia ,,zaporednicze" w tej dziedzinie. Wynik nie przyczynia si jednak do rozjanienia nieprzejrzystoci kantowskich syntez. Szczególn rol odgrywa tu analiza ,,patologicznych" przejawów de, istotowo zwizanych z osob: posiadania, mocy i uznania (avoir, pouvoir, valoir). Ostateczn konkluzj Ricoeurowskich rozwaa jest wykazanie niemonoci restytucji ,,czlowieka calkowitego" na gruncie antropologii filozoficznej, ale wielkim osigniciem jego studium jest rozjanienie przyczyn tego niepowodzenia. Ju omawiajc wewntrzn niekoherencj szacunku jako zaporedniczenia midzy charakterem a szczciem, francuski myliciel zwracal uwag na ujawnienie ,,egzystencjalnego braku" czy ,,uskoku" (faille existentielle). W rozdziale podsumowujcym rozwinl t diagnoz w studium ,,upadalnoci" i okrelenie zdolnoci jzyka filozoficznego do wyraenia tego stanu. Antropologia nie ukazuje nam czlowieka jako istoty ju upadlej, ale jako osob konstytuowan przez slabe zaporedniczenia. Niewinno nalealoby rozumie jako rzutowanie tego stanu w mityczny czas historyczny, na wzór husserlowskiej wariacji imaginacyjnej. W tym znaczeniu sam upadek musi by rezultatem jakiej przyczyny zewntrznej, faktem quasi-historycznym. W innym jednak znaczeniu zlo wyplywa z tej wlanie upadalnoci: jest ono wypelnieniem slaboci w warunkach dzialania pokusy. Obie te koncepcje obecne s w mitach pocztku22. To ,,niezakoczenie" znajduje swój final w ,,mowie wyznania", czyli jzyku symbolicznym, bdcym blaganiem Transcendencji o wyzwolenie z totalnego zagroenia absurdem w wyniku zawinionego pogwalcenia boskiego porzdku. Alphonse de Waelhens w swym omówieniu Metafizykiwolnoci tak streszcza istot tej relacji midzy grzesznikiem a Transcendencj: ,,...Transcendencja jest wyzwoleniem z upadku i obietnic powrotu do niewinnoci Tame, s. 94. Tame, s. 162. (i nawet odkryciem niewinnoci, poniewa czuj si niewinny tylko jako usprawiedliwiony grzesznik; dziecko, jak zwierz, jest poza upadkiem i niewinnoci)"23. Ostateczn relacj midzy czlowiekiem a Transcendencj jest Milo, ocalajca wolno dziki Lasce. Egologia Tischnerowska szybko napotkala na swej drodze myl twórcy hermeneutyki symbolu. Podobnie jak Metafizyka wolnoci, jest ona filozofi dzialania. Zinterpretowana przez Ricoeura koncepcja natury ludzkiej zakrela horyzont, w którym porusza si zrazu krakowski filozof, ale metody i dobór dowiadcze okazuj si inne. Wana rónica polega na zaloeniu moliwoci dotarcia do rzeczywistoci niezaporedniczonej, co najlepiej wida w charakterystyce Ja aksjologicznego najwaniejszego pojcia jego wczesnej filozofii. Jest to widoczne w Tischnerowskiej pracy doktorskiej Jatranscendentalne w filozofii Edmunda Husserla. Autor akceptuje zasadniczo metody, którymi poslugiwal si Husserl: refleksj, odslaniajc akty immanentnie skierowane, i redukcj fenomenologiczno-transcendentaln24. Samo ,,ja" aksjos zostaje wyodrbnione z pola czystej wiadomoci dziki tzw. ,,redukcji janiowej", stanowicej rozwinicie zabiegów zastosowanych przez Gabriela Marcela w Byimie. Sluy ona wydobyciu ,,ja" z niezrónicowanej sfery wiadomoci transcendentalnej, gdzie jest ono zwizane z przeyciami i plyncymi z niego aktami. Redukcja ta polega na odrónieniu w doznaniach tego, co ,,moje", od ,,ja", do czego niepotrzebna jest redukcja transcendentalno-fenomenologiczna. Najogólniej mówic, ,,aden moment lub cecha tego, co jest «moje» nie jest cech ani momentem tego, co jest «ja»"25. Odniesienie ,,mojego" do ,,ja" nazywa Tischner janiowym momentem wlasnociowym, by nastpujco zdefiniowa redukcj janiow: ,,Redukcja, któr przeprowadzam, polega na ujciu w «nawias» tego, na czym zakotwiczony jest moment wlasnociowy, zatem aktu, przeycia, doznania, materialnego przedmiotu, itd., a pozostawienie i uchwycenie janiowego momentu wlasnociowego, jako charakteryzujcego owe treci i akty i jako istotowo zwizanego z korelatywn struktur «ja». Ten typ redukcji nazywam tutaj «redukcj janiow» . Jest ona dla nas metod wyodrbnienia momentu «ja» z transcendentalnej wiadomoci w ujciu Husserla"26. Wyodrbnione w ten sposób ,,ja" odznacza si moliwoci dysponowania tym, co ,,moje", ,,eksterytorialnoci", czyli m.in. zdolnoci wychodzenia ku temu, co ,,moje"27. W yciu codziennym ,,ja" ukazuje si na A. de Waelhens, Unephilosophiedelavolonté, "Revue Philosophique de Louvain" 1951, vol. 49, s. 418. 24 J. Tischner, Studia z filozofii wiadomoci, opr. A. Wgrzecki, Instytut Myli Józefa Tischnera, Kraków 2006, s. 933. 25 Tame, s. 71. 26 Tame, s. 73. 27 Tame, s. 71. Anna Borowicz marginesie aktów wiadomoci skierowanych na zewntrz jako ich ,,konscjentywny" (tzn. nieuprzedmiotawialny) przeciwczlon, ujawniajcy si w dzialaniu. Jak dowiaduj si, e ,,ja" ma charakter wartoci i samo jest wartociotwórcze? W póniejszych Impresjach dialektycznych (1970) o takim charakterze wiadczy zdolno dokonywania przez ja aktów solidaryzacji i desolidaryzacji, czyli uznawania lub nieuznawania czego za ,,moje". Rzdzi tu zasada, e przedmiotem aktów solidaryzacji mog by obiekty oceniane przez ,,ja" jako wartociowe pozytywnie28. Pojawia si odrónienie intencji przedmiotowych (w których ,,ja" jest czystym punktem odniesienia) i wsobnych, w których obok skierowania ,,ku czemu" staje si wany wymiar ,,dla kogo", tzn. ,,ja" prezentuje wlasn aktywno, kierunkuje akty i decyduje o ich zaistnieniu. Aktywno ta umieszcza si na innej plaszczynie ni korelacja ,,przedmiot podmiot"29. Wan rol w tym ustosunkowaniu si do tego, co potencjalnie mogloby by ,,moje", odgrywaj emocje. Aktywne ,,ja" jakby karmi si wiatem w procesach solidaryzacji. Tischner akceptuje stanowisko emotywizmu w teorii wartoci Maxa Schelera, tote rys uczuciowoci ,,ja" w odniesieniach do tego, co poza nim, i jego konscjentywny, tzn. nieuprzedmiotawialny charakter wskazuj na to, e ma ono charakter wartoci30. ,,Ja" yje w swoich aktach w taki sposób, e jego akty ywi si wlasn aktywnoci. Tak Tischner interpretuje koncepcj jouissanceLévinasa. W tym okresie twórczoci Tischner bardzo mocno podkrela monolityczny charakter ,,ja", jakby wbrew Ricoeurowskiej ,,upadalnoci". ,,Ja" nie jest bezporednio dane w dowiadczeniu codziennym, ale adekwatnie odslania je nam redukcja janiowa. Nie jest na pewno formaln syntez skoczonego charakteru i nieskoczonej idei szczcia, ale ywym przeywaniem rzeczywistoci, miernikiem jej wartoci i do pewnego stopnia istnienia i nieistnienia. ,,Ja" pozostaje irrealne, czyli trwa w pewnym oddaleniu od wiata i urzeczywistniajc si jako ,,ja spoleczne" nie wyczerpuje si nigdy w pelni swych potencjalnych moliwoci. To powoduje, e uywanie ma zawsze charakter poddawania si temu, co przychodzi z zewntrz. Ta pozorna sprzeczno nie ma nic wspólnego ze slabociami syntezy praktycznego rozumu u Kanta, jest specyficznym rodzajem przyswajania wiata przez ,,ja" aksjologiczne, zachowujce w kadej sytuacji suwerenno. Krakowski myliciel zachowuje eudajmonistyczn koncepcj dobra, tote aksjologiczne ,,ja" pragnie zrealizowa si poprzez urzeczywistnianie w wiecie wartoci pozytywnych, pokrewnych wartoci pozytywnej, któr jest ono samo. W Impresjachaksjologicznych jest ono przedstawione jako samowystarczalna, stoicka proairesis, dla której jedynym zagroeniem moe by wzicie 28 J. Tischner, wiatludzkiejnadziei.Wybórszkicówfilozoficznych19661976, Znak, Kraków 1992, s. 167. 29 Tame, s. 169. 30 Tame, s. 170. na siebie odpowiedzialnoci za realizacj negatywnych wartoci. Jest to jednak tylko jedna strona charakterystyki ,,ja". W Fenomenologii wiadomoci egotycznej (1972) Tischner posuwa si jeszcze dalej w eksponowaniu aktywnego charakteru ,,ja". Pojcie ,,ja" aksjologicznego zostalo zastpione w tym studium przez ,,ja" osobowe. Nie jest ono dowiadczane w cislym sensie tego slowa, z pojciem dowiadczenia wie si bowiem bierno. ,,Ja" objawia si w manifestacji egotycznej, tzn. ,,w jego wlasnym dzialaniu, w podejmowaniu decyzji, w zajmowaniu postawy, w dookrelaniu si w zadanej sytuacji"31. Objawienie dotyczy zatem kogo, kto ,,wylania si od wewntrz" i ,,do-wiadcza". Odrónienie dozna od aktów spelnia w Tischnerowskiej filozofii poznania wan rol. Odslonicie ,,ja" jako istniejcego i wartociowego moe nastpi w oparciu o analiz doznania troski, ale jego blisz charakterystyk przynosi analiza dzialania. Troska ukazuje nam czlowieka jako wiadomego wartoci wlasnej i tego, o co si troszczy, a take horyzontu wartoci zagraajcych i przedmiotowi, i podmiotowi. Jest dowiadczeniem refleksywnym i ma charakter ,,bólowy"32. Dowiadczenie czynnoci wlaciwych ,,ja" osobowemu (tzn. zadanych jemu i tylko jemu do spelnienia) pojawia si natomiast jako jego rdze. Wedlug Tischnera, indywidualno ,,ja" ujawnia si w decyzjach dochodzcych do glosu w konfliktach wartoci, które towarzysz wszystkim (lub niemal wszystkim) sytuacjom yciowym. Dlatego mona nazwa ,,ja" osobowe ,,odpowiedzi na konflikt niesiony wiadomoci przez wiat wartoci"33. Zewntrzno przey stanowi dla Tischnera wany argument na rzecz otwarcia aksjologicznego (resp. osobowego) ,,ja" na nieskoczono. W Fenomenologii wiadomoci egotycznej polemika z heideggerowskim pojciem trwogi ukazuje ,,ja" jako przeciwstawiajce si pustoszeniu przez antycypacj mierci i przez mier, i ukazujce w tej granicznej sytuacji swoje aksjologiczne moliwoci. Antycypacja wlasnej mierci nie moe stanowi dla czlowieka dopelnienia, nie chodzi mu bowiem o wlasn skoczono, lecz o ocalenie swego osobowego rdzenia. Trwoga jako negacja poziomu ontycznego i otwarcie na bycie nie moe rodzi sama przez si zdecydowania w owladnitym ni podmiocie, bowiem ma ona charakter zewntrznego doznania o charakterze pustoszcym, zatem, podobnie jak lk, sklania do odpowiedzi pozytywnej, polegajcej na afirmacji aksjologicznego rdzenia. Powstale wczeniej Prolegomena chrzecijaskiej filozofii mierci (1968) szczególowo charakteryzuj to denie, okrelajce zachowanie czlowieka w obliczu mierci rzeczywistej, i zarazem ukazuj ofiar Chrystusa (mier soteryczna) jako jego uprawomoc31 32 33 J. Tischner, Studiazfilozofiiwiadomoci, dz. cyt., s. 338. Tame, s. 305. Tame, s. 365. Anna Borowicz nienie poprzez wiadectwo i otwarcie nadziei zbawienia. W obliczu zagroenia przez mier, obejmujcego cielesno, czlowiek jest odpowiedzialny za zachowanie siebie jako wartoci i miloci do samego siebie. ,,Podobnie zatem jak mstwo, take nadzieja jest ostatecznie umoliwiona przez pierwotne, intymne i subtelne odczucie samego siebie jako wartoci, którym jest milo"34. Z drugiej strony, ,,ja" ujte w aspekcie nieskoczonoci jawi si nie jako stoicka pelnia, lecz jako brak. Do urzeczywistniania wartoci sklania nas poczucie ,,aksjologicznego glodu", dojmujca potrzeba dzialania, by wypelnia ,,biale plamy" w konkretnych miejscach otoczenia, czyli likwidowa wartoci negatywne lub realizowa to, co pozytywne. Stany te charakteryzuj si zapomnieniem o sobie, a poczucie nienasycenia nie ma kresu z racji czciowej tylko podatnoci wiata na ich realizacj. ,,Dla czlowieka nie ma nasycenia adn pelni, bo prónia, któr jest czlowiek, nie ma charakteru ontologicznego, lecz aksjologiczny"35. Takie egzystencjalistyczne ujcie ma jednak u Tischnera charakter wzgldny: czlowiek nie moe zrealizowa si do koca w wiecie doczesnym i tak naley rozumie jego nienasycenie; jego brak jest jednoczenie nadmiarem aksjologicznym, odsylajcym poza czasoprzestrzenno. Ale zarazem odslania si tu wielokierunkowa perspektywa otwarcia na nieskoczono, dezintegrujca ,,ja" wielorako. Powolanie do urzeczywistniania wartoci o zasigu uniwersalnym lub przynajmniej szerszym ni pole okrelone przez obowizki wice si z pelnionymi rolami spolecznymi, dysproporcja midzy nieskoczonoci moralnych zobowiza i ograniczonoci plync z cielesnoci, wreszcie konfliktowy charakter pozytywnych wartoci przedmiotowych w konkretnych sytuacjach, który obraa moraln wraliwo... Jednym slowem ziemia jako Camusowskie wygnanie i królestwo. Na marginesach Tischnerowskiej filozofii kielkuje ,,patos ndzy" . W Fenomenologii wiadomoci egotycznej samo osobowe ,,ja" traci integralno przede wszystkim ze wzgldu na podkrelanie jego dynamicznego charakteru, rozwoju w czasie ale nie tylko. To pierwotne, konscjentywne i irrealne ego ,,przebija" przez wszystkie akty i nimi kieruje, eksterioryzuje si jednak trwale w ,,ja" somatyczne i ,,ja" poznajce, jako plytsze orodki krystalizacji egotycznej, nieposiadajce wszechstronnoci ,,ja" osobowego. Moliwe jest równie zdystansowanie si od nich przez ,,ja" osobowe, naley je zatem zaliczy (chocia nie do koca) do dziedziny tego, co ,,moje". I tu dobór metod poznawczych jest dostosowany do specyfiki fenomenów tak, by byly dane w sposób niezaporedniczony. Metody te stanowi udoskonalenie wprowadzonych przez Husserla i Schelera sposobów docierania do fenomenów danych w dowiadczeniu wewntrznym ,,ja". Dla odkrycia aksjologicznego Tame, s. 281. Tame, s. 176. wymiaru rzeczywistoci cielesnej najwaniejsze jest jej dowiadczenie jako afektywnoci, z racji znaczenia emocji dla udostpniania wiata wartoci. ,,Ja" poznajce, bezosobowy podmiot poznania, stanowi eksterioryzacj ,,ja" w jego deniu do prawdy jako idealu wartoci o wyjtkowym znaczeniu dla urzeczywistnienia osoby. Prowadzi do niego m.in. spostrzeenie immanentne, bdce odmian poznania refleksyjnego, skierowane ku wntrzu ,,ja" i uchwytujce fenomeny jako caloci36. Samo ,,ja" poznajce odznacza si znaczn, samorzutn aktywnoci, wprowadza bowiem, dziki poznaniu prawdy, pewno osadzenia w realnym bycie. Urealnia równie samo ,,ja" osobowe, bo koryguje jego wiedz o wiecie i o sobie samym. Na jego plaszczynie powstaje obraz wiata, wspólny ,,ja" i innym ludziom. Napicie midzy ,,ja" osobowym i ,,ja" poznajcym, z których ontologicznie wczeniejsze jest to pierwsze, wprowadza kartezjaskie przeciwstawienie woli i rozumu, u Tischnera jest to jednak przeciwiestwo wzgldne, bowiem wola czyli osobista warto domaga si prawdy jako otwarcia horyzontu wszystkich wartoci i ich uprawomocnienia. Oprócz wartoci pozytywnych, podporzdkowanych tzw. wartociom horyzontalnym, zachowujcym Schelerowski porzdek hierarchiczny, istniej wartoci negatywne, które mog by urzeczywistniane przez ,,ja", chocia nie maj charakteru uszczliwiajcego, lecz destrukcyjny. Ich realizacja wprowadza do wiata moralne zlo, zagraajce jego ofiarom i sprawcom dezintegracj poprzez poczucie absurdu. Rozdzial, w którym to zagroenie zostaje opisane, nosi tytul ,,Rozumienie i podstawy hermeneutyki" i wyranie nawizuje do Ricoeurowskich ustale w L'hommefaillible. Rozumiejcy sposób bytowania czlowieka w wiecie polega na poglbianiu jego znajomoci, co jest zwizane take z odkrywaniem wlasnej glbi. Poznanie to ma charakter Verstehen ródlowo prezentujcego, nieaktowego, przedteoretycznego ,,znania", które angauje caly osobowy byt. Moe ono, zalenie od potrzeb, zatrzymywa si na rónych poziomach kolejnych warstw sensu. Zlo prezentuje si równie ródlowo, jako absurd w glbi aksjologicznego ,,ja". Zwizana z tym niepojto samego siebie nie jest dowiadczeniem, lecz znów objawieniem wypadnicia ,,ja" z systemu wartoci"37. To calkowite niezrozumienie siebie jest polczone z oderwaniem si ,,ja" osobowego od sensu nadawanego przez Sacrum. Oto, jak Tischner opisuje ten stan: ,,Przychodzi wstrzs wywolany wiadomoci «grzechu». Rodzi si pytanie: jak moglem? Pytanie rodzi si z poczucia zagroenia jako pierwszy odruch obronny. Skoro moglem, jestem kim innym, jestem zagroony przez potpienie, zagroony zgub (...). Promieniowanie aksjologiczne idce od strony Sacrum nie konstytuuje we mnie... mnie. Jestem obcy dla Sacrum i obcy Tame, s. 339. Tame, s. 385. Anna Borowicz dla siebie samego. Rzecz znamienna: to nie Sacrum staje si «niezrozumiale» poprzez mój akt, lecz ja jestem niepojty przez Sacrum"38. Stosujc terminologi Ricoeura, Tischner opisuje tu stan czlowieka po upadku. Dopiero wtedy dochodzi do objawienia ródla sensu i rozpoznania aksjologicznej kondycji ,,ja". Mona wnioskowa dalej zrodzenie si ,,mowy wyznania" plynie z poczucia ekstremalnego zagroenia aksjologicznego rdzenia, a take wtedy, w probie o ocalenie i uwiadomieniu moliwoci zatraty, odslania si sens ,,ja" jako wartoci i osobowy charakter Sacrum. Czy jest to opowiedzenie si za Kierkegaardowskim ujciem ,,obrazy" Boga jako kluczowego w kontakcie z Bogiem, czy za koncepcj zla jako przychodzcego z zewntrz absurdu? Gdy wemiemy pod uwag dotychczas omówione wczesne prace, to znajdziemy w nich obie koncepcje. Nacisk na pierwotn dobro aksjologicznego ,,ja" sugeruje zewntrzne wobec niego pochodzenie wartoci negatywnych. Powyszy opis na wewntrzne skaenie niejednolitego ,,ja" aksjos. Wydaje si, e Tischnerowski optymizm naley rozumie jako wiadectwo ocalenia poprzez wybaczenie, oraz odslonicia, dziki tej ,,sytuacji granicznej", wlaciwego sensu naturalnej ludzkiej samoafirmacji i denia do wewntrznej wolnoci. Bóg we wczesnych pismach krakowskiego filozofa jest przede wszystkim Zbawc i Mistrzem, wyzwalajcym do rozwoju przez wybaczenie i aksjologiczne zobowizanie na przyszlo. Osoba moe zawdzicza wewntrzn integracj Chrystusowi jako Wewntrznemu Nauczycielowi i absolutnemu wiadkowi prawdy, której wiarygodno potwierdza nastpstwo zawierze w kolejnych pokoleniach tworzcych Kociól. Jak wida, Tischnerowski humanizm ma ródla nie tyle filozoficzne, co religijne. Przy takiej interpretacji relacji czlowieka do Boga nie jest ju trudno zrozumie kierunek, jaki przybrala w Filozofii dramatu teoria spotkania jest ono wzajemnym objawieniem si sobie twarzy, czyli, w jzyku Tischnera, aksjologicznych ,,ja", w taki sposób, by moliwa byla rozmowa, polegajca na wzajemnym kwestionowaniu i potwierdzaniu siebie przy pomocy pyta i odpowiedzi w trosce o moliwo wzajemnej pomocy w ocaleniu. Warunkiem takiego wzajemnego objawiania si jest dostrzeganie innego w horyzoncie nie tylko aksjologicznym, ale i agatologicznym, czyli wprowadzajcym absolutne zobowizanie moralne w postaci nakazu upersonifikowanego Dobra, ku któremu kieruje nas pragnienie innego, czyli nieskoczonoci39. W ujciu wtku dramatu najbliszym Tischnerowi mylicielem wydaje si Maurice Nedoncelle, wspomniany przez niego w wykladach z lat 1981198340 Tame, s. 387. J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Editions du Dialogue, Paris 1990, s. 2588. 40 J. Tischner, Etyka a historia. Wyklady, opr. D. Kot, Instytut Myli Józefa Tischnera, Kraków 2008, s. 140. na temat Fenomenologiiducha Hegla. Krakowski filozof zwraca tam uwag na znaczenie francuskiego pojcia reciprocité, mocniejszego od polskiej ,,wzajemnoci", bo sugerujcego w fenomenologii autora Probyimodlitwy ,,pewien typ wzajemnego tworzenia"41. Porównanie tekstów obu autorów ukazuje uderzajce zbienoci ich pogldów na temat nie tylko wzajemnoci, ale i plaszczyzny spotka midzyludzkich, odmiennej od hierarchicznej, a zarazem najglbiej osobistej relacji z Bogiem w modlitwie. Wtkiem specyficznie chrzecijaskim w rozwaaniach Nedoncelle'a, bez którego nie mona zrozumie Tischnerowskiej egologii, jest hierarchiczna relacja w rozmowie podmiotu z samym sob, czyli soliloquium. Na kocu zbieno chyba najwaniejsza: procedury oczyszczenia dowiadczenia egotycznego przy pomocy ,,redukcji janiowej", odslaniajcej ,,ja" aksjos jako struktur prost i nieredukowaln do tego, co ,,moje" odpowiada psychologicznym wynikom medytacji jako duchowego wiczenia, skupiajcego uwag wokól ,,wewntrznego czlowieka" w oczekiwaniu o charakterze inwokacji42. Analogi t mona poprowadzi dalej. Jeli pamitamy, e nastpnym momentem modlitwy jest rozmowa z Bogiem (wg A. Foncka, omawiajcego w Dictionnaire de theologie catholique koncepcje modlitwy u Ojców Kociola43), a wic moment dialogiczny, by moe okae si, e rozwój egologii Tischnerowskiej w kierunku ukazywania zloonoci pozornie prostego ,,ja" aksjologicznego i jego wspólksztaltowania przez innego nie jest wiadectwem zmiany podejcia do podmiotowoci, a konsekwentnym wzbogaceniem jej charakterystyki, niekorygujcym w istotny sposób dawnych ustale. ,,Ja" wystpuje jako monolit w stosunku do wartoci przedmiotowych niszych od niego i jednoczenie odslania swój aksjologicznie niejednolity charakter w kontaktach z innymi ludmi. Podstawowe znaczenie dla samopoznania, wewntrznej integracji i charakteru midzyludzkich spotka ma, jak wspomnialam wyej, kontakt z Chrystusem Wewntrznym Nauczycielem. Na tym poziomie dopiero wykuwaj si postawy praktyczne i wizje wiata, obejmujce te narzdzia poznania okrelajce specyfik danej kultury. O ile w stosunku do wiata zewntrznego ,,ja" realizuje si jako jedno przez potwierdzanie wlasnej autonomii w naznaczaniu i przeobraaniu go aktami solidaryzacji i desolidaryzacji oraz usuwanie ,,bialych plam" aksjologicznych, o tyle w stosunku do Boga i wtórnie w stosunku do ludzi pierwszestwo ego zastpuje zasada: ,,Jestem sob dziki Tobie", chocia krakowski myliciel mocniej od zalenoci czlowieka od Sanctum zaznacza wzajemno ich odniesie. Na tym wlanie poziomie moe pojawi si sensowna ofiara z ycia, a przynajmniej z poczucia wlasnego bezpieczestwa dla ocalenia innych, ale Tame. M. Nedoncelle, Proba i modlitwa. Notatki fenomenologiczne, przel. M. Tarnowska, Znak, Kraków 1996, s. 122. 43 Por: tame, s. 125. Anna Borowicz to powicenie nigdy nie moe obj wlasnej osobistej wartoci. Tak zatem Tischnerowskie przejcie od metod fenomenologicznych, traktujcych egojako przedmiot bada jednej z ontologii regionalnych do filozofii innego i filozofii dialogu odpowiada zalecanemu przez dawnych mistrzów duchowego ycia przechodzeniu drogi od skupienia wokól egotycznego centrum do transcendencji, której wstpnym warunkiem jest osignicie koncentracji. Tischnerowskie pogldy na struktur osoby nawizuj do dowiadcze i ustale neoplatoskoaugustyskiej psychologii modlitwy, kierujcej si formul ab exterioribusad interiora,abinterioribusadsuperiora44. W tym wietle metoda ,,redukcji janiowej", zapocztkowana przez Marcela a rozwinita przez Tischnera, bylaby filozoficznym analogonem chrzecijaskiej lub buddyjskiej medytacji. Trzeba jednak pamita przy tym, e podobiestwo to ma granic. Jest ni rónica midzy kontemplacyjnym charakterem podmiotu modlitwy i aktywn postaw ,,ja" aksjologicznego (resp. osobowego ). Tischnerowskie pojcie pytania ma równie wiele zbienych punktów z fundamentalnym dla Nedoncelle'a pojciem proby. Pytanie, tak samo jak proba, jest skierowane do okrelonego adresata (angauje wymiar ,,dla"), pozostaje te ,,apelem i oddaniem", zdaje si bowiem na prawdomówno adresata, ujawniajc bied pytajcego. Nedoncelle kladzie nacisk na duchowy wymiar proby, piszc o jej kontemplacyjnym charakterze, stwarzajcym wi midzy ludmi, która wyklucza przemoc moraln i umoliwia cielesne wycofanie si rozmówcy. Proszcy i ofiarodawca dokonuj ofiary z samych siebie, wyzbycie si ma tu charakter symboliczny i dlatego sposób formulowania apelu i sposób dawania s czsto waniejsze od samego daru45. Wolno obydwu podmiotów otwiera moliwo tragedii, wyplywajcej z niespelnienia proby. Tischnerowskie pytanie jest równie apelem do duchowej sfery innego, angauje bowiem jego prawdomówno, czyli dziedzin aksjologicznego ,,ja" i nie moe zagadnitego zmusi do spelnienia woli pytajcego. W pytaniu chodzi jednak przede wszystkim o prawd w znaczeniu teoriopoznawczym, a wtórnie dopiero o prawd egzystencjaln i ontologiczn. Zawsze jednak u podloa takiej prawdy ley prawda relacji midzyludzkich. Ujcie proby u Nedoncelle'a i pytania u Tischnera jest bardzo zblione do charakterystyki ,,mowy pierwotnej" w filozofii Emmanuela Lévinasa podobne jest zwlaszcza przeciwstawienie sobie mowy i przemocy. Dla filozofów wzajemnoci twarz innego nie jest jednak nigdy ,,znaczeniem bez kontekstu", mistrzem o absolutnych wymaganiach i metafizycznym przeladowc. Absolutny charakter wymaga twarzy wie si z jej zupeln biernoci w epifanii twarzy nie objawia si bowiem ,,inny" we wszystkich swych wymiarach, Tame, s. 119. Tame, s. 39. lecz to, co znamionuje jego zupeln bezradno, i dlatego wlanie odslania nieskoczono moralnego wymagania ochrony, kierowanej pragnieniem innego czyli tego, kim podmiot, który pragnie, nigdy nie bdzie. Inaczej ,,twarz" u Tischnera, która nie tylko odslania sw bierno i niedostatek, ale te manifestuje lady walki o wyzwolenie z tego stanu. W swym studium z dziedziny filozofii polityki Myleniewobeczla46 Aleksander Bobko stawia tez, e w filozofii krakowskiego autora dobro wie si zawsze z dramatem religijnym, co okrela sens przejcia od aksjologii do odkrycia agatologicznego, ponadbytowego wymiaru religijnego dramatu: ,,ontologia, w której dobro jest ujmowane przez pryzmat bytu, estetyzuje problem czlowieka, natomiast dramat religijny dotyka glbi dobra, które tkwi w samym czlowieku. To konkretne dobro zostaje wzbudzone przez dzialanie laski pochodzcej od nieskoczonego dobra"47. Rzeczywicie, wprowadzenie agatologicznego wymiaru do rozwaa Tischnera zbiega si z uznaniem dowiadczenia mistycznego za wartociowe wiadectwo na rzecz przeznaczenia czlowieka do zbawienia (patrz Drogiibezdroa Boegomilosierdzia), a ,,ponadbytowo' Dobra znaczy tu po prostu ,,ponaddoczesno". W Sporzeoistnienie czlowiekaostateczn rkojmi integralnoci ,,ja" na wszystkich poziomach jest obietnica uczestnictwa czlowieka w Lasce niestworzonej. Wolno w pierwotnym znaczeniu polega na ,,wydarzeniu" agatologicznym. ,,Trzy momenty wydaj si istotne: wdziczno, posiadanie, wspanialomylno. Wdziczno wie si ze sposobem przyjmowania wolnoci, a wic odnosi si wylcznie do czlowieka, dwa dalsze momenty dotycz czlowieka i uwzgldniwszy spiral rozumienia Boga"48. Wszystko zatem, co przywodzi w doczesnej kondycji na myl wizj ,,czlowieka calkowitego", jest metafor jego nieskoczonego powolania, a religijna perspektywa usprawiedliwia prometejskie i emancypacyjne denia w wymiarze ziemskim, ostrzegajc jednoczenie przed niebezpieczestwem ,,przedwczesnych syntez", o których pisal Paul Ricoeur. Wychodzc od takiej samej koncepcji genezy zla, Ricoeur (w Metafizyce wolnoci) i Tischner maj jednak róne koncepcje czlowieka. Francuski myliciel kladzie nacisk na wewntrzne rozbicie ego, slabo syntez, niewyraalno zaporedniczajcych terminów, wreszcie na znaczenie zbawienia religijnego dla stanu po upadku, postrzeganego jednak w perspektywie nieprzekraczalnej, ziemskiej kondycji. Ta nieprzekraczalno powoduje, e odrzuca on metody filozoficzne dce do osignicia rzeczywistoci bezporedniej. Inne jest stanowisko Tischnera, który akcentuje to, co w ,,ja" aktywne, dajce si uj 46 A. Bobko, Myleniewobeczla.PolitycznyireligijnywymiarmyleniawfilozofiiKanta iTischnera, Instytut Myli Józefa Tischnera, Kraków Rzeszów 2007. 47 Tame, s. 316. 48 J. Tischner, Spóroistnienieczlowieka, Znak, Kraków 2001, s. 331. Anna Borowicz w poznaniu bezporednim i spelniajce rol integrujc. Uzasadnienia dla swej optymistycznej koncepcji nie znajduje w ziemskiej egzystencji, ale w perspektywie teologicznej, która pozwala spoglda na ziemsk rzeczywisto jako aksjologicznie plastyczn. Streszczenie W artykule porównuj dwie teorie ,,ja" jedn mlodego Paula Ricoeura z ksiki Metaphysiquedelavolonté(szczególnie tom 2: Finitudeet culpabilité) i drug teori Józefa Tischnera. Problematyka ,,ja" stanowi glówne pole bada aksjologicznych dla obu z nich. W pierwszej czci staram si ukaza analiz koncepcji ,,patosu ndzy" w pracy francuskiego filozofa jako badanie prowadzone na polu antropologii kantowskiej, a dotyczce syntezy ,,czlowieka calkowitego". Kluczowym punktem tej analizy jest teoria zla. Glównym przedmiotem zainteresowania Tischnera jest struktura ludzkiego ,,ja" i metody przydatne do znalezienia bezporedniego jego dowiadczenia jako spójnego centrum osoby. Te badania s pod duym wplywem koncepcji ,,wewntrznego Nauczyciela" w. Augustyna oraz pojcia ,,wzajemnoci" Maurice'a Nedoncelle'a. Inaczej ni filozofia dzialania Ricoeura, myl Tischnerowska jest bliska prometejskiej wizji czlowieka dziki otwarciu na perspektyw religijn.
Journal
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter
Published: Jun 1, 2012