Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Habermas i (nie)świadomość tego, co zostało utracone

Habermas i (nie)świadomość tego, co zostało utracone Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0037-y Filozofia religii W. J u l i a n K o r a b - K a r p o w i c z Slowa kluczowe: dzialania komunikacyjne, religia, moderno, postmoderno, tradycja klasyczna, Habermas, owiecenie, dehellenizacja, racjonalnoinstrumentalna,racjonalnodeliberatywna,solidarnomidzyludzka,filozofiapodmiotu,metafizyka Myl owiecenia i pokrewne jej ideologie modernoci1 uwaaly religi za przesd i zbdny balast. ycie ludzkie mialo by w pelni ksztaltowane przez potg rozumu. Czlowiek wspólczesny mial zosta wyzwolony od dogmatów i wszelkich innych religijnych ogranicze. Takie pogldy mona take znale u Jürgena Habermasa, jednego z najwytrwalszych obroców racjonalnoci owieceniowej. W ostatnich latach jednak stanowisko Habermasa wobec religii uleglo zmianie. Bardzo symptomatyczna dla jego obecnej postawy jest polemika z kardynalem Josephem Ratzingerem (Habermas, Ratzinger 2005) oraz niewielka praca wiadomotego,cozostaloutracone (Habermas 2012)2. 1 W kwestii terminu ,,moderno" pisalem w innym miejscu: ,,Nowoytno to nie tylko okres historyczny, ale równie formacja kulturowa - nowoytno lub, jak proponujemy, moderno, okrelana te czasami w literaturze jako «moderna». Hobbes, który w sposób radykalny zerwal z tradycj [klasyczn] zbudowal sw filozofi polityczn na bazie nowoytnej nauki, przyczynil si w sposób istotny do uksztaltowania modernoci" (Korab-Karpowicz 2010: 303). 2 Dyskusja Habermasa z kardynalem Ratzingerem odbyla si 19 stycznia 2004 roku na Akademii Katolickiej w Monachium. Tekst wiadomotego,cozostaloutracone byl dyskutowany na konferencji w Jezuickiej Szkole Filozoficznej w Monachium w lutym 2007 roku i zostal opublikowany wraz z komentarzami Norberta Brieskorna, Michaela Redera, Friedo Rickena i Josefa Schmidta (Habermas 2008). Habermas dyskutowal o religii take z Charlesem Taylorem, Judith Butler i Cornel West w Nowym Jorku 22 padziernika 2009 roku (Butler, Habermas, Taylor, West 2011). Zob. te inne wypowiedzi Habermasa na temat religii z lat 2000­2005 (Habermas 2009a). Uparta obecno religii Habermas stwierdza, e cho nowoytna filozofia ,,objawienie i religi traktuje jako co obcego i zbdnego" (2012), to religia pozostaje nadal obecna we wspólczesnym wiecie. Pamitne wydarzenia z 11 wrzenia 2001 roku potwierdzily, e modernistyczne spoleczestwo laickie nie jest kocem historii, a tematyka religii i potencjalnej kolizji wartoci cywilizacyjnych z nimi zwizanych jest nadal ywa. Rozwinly si globalne ruchy religijne, których ideologia ,,klóci si z fundamentalnymi przekonaniami modernoci" (2012). Narasta konflikt midzy wieck wladz pastwow a fundamentalistyczn religi. Podobnie jak w swojej wczeniejszej pracy Filozoficznydyskursnowoczesnoci(2000)3, Habermas broni modernoci i zajmuje krytyczne stanowisko wobec postmodernizmu. Wyraa pragnienie ,,zmobilizowania nowoytnego rozumu przeciwko wylaniajcemu si z niego defetyzmowi" (2012). W pracy wiadomo tego, co zostalo utracone brak ju jednak optymizmu wyraonego w Dyskursie. Rozpoczyna si ona dziwn scen: wieccy intelektualici w kociele egnaj zmarlego przyjaciela, uczestniczc w jego ceremonii pogrzebowej, na której nie odmawia si modlitwy i nie pada slowo ,,amen". Scena wymownie pokazuje pustk duchow wspólczesnego zlaicyzowanego czlowieka Zachodu i ch jego powrotu do choby zewntrznych przejawów religii; ale Habermas tak tego nie interpretuje. Stwierdza, e ta ceremonia moe nam co powiedzie o wieckim rozumie, gmatwajcym si z powodu nieprzejrzystoci ,,jego z pozoru klarownego stosunku do religii", która wprasza si do modernoci ,,jako najbardziej nieporczny relikt przeszloci" (2012). Nie chodzi tutaj bynajmniej o kompromis midzy tym, co uznaje za dwa, niedajce si ze sob pogodzi elementy - laick orientacj antropocentryczn a religijnym myleniem teologicznym bd kosmocentrycznym, ale o to, by mogly one si ze sob komunikowa - aby rozmawialy zesob, a nie jedynie mówily jeden o drugim. W tym celu, jak uwaa, strona religijna ,,musi uzna autorytet «naturalnego» rozumu", za wiecki naturalny rozum ,,nie moe ustanawia siebie sdzi prawd religijnych" (2012). Jednake czysto formalne dostosowanie si religii do tego postulatu i poszanowanie wynikajcej z niego wolnoci wyznania nie wystarcza zdaniem Habermasa dla utwierdzenia si demokracji liberalnej, której legitymacja zaley od przekona obywateli. Musi by ona oparta na podstawach normatywnych, uzasadniajcych wiatopogldow neutralno. Oznacza to w konsekwencji, e musi by ona faktycznie postreligijna i postmetafizyczna (2012). W oryginale tytul tej ksiki brzmi: DerphilosophischeDiskursderModerne. Poniewa termin ,,Moderne" tlumaczymy jako ,,moderno", polski przeklad tytulu powinien by raczej: Filozoficznydyskursmodernoci. Jak wida, konsekwencje 11 wrzenia tylko czciowo dotarly do wiadomoci niemieckiego myliciela. Postuluje on, aby czlowiek wspólczesny, obywatel demokracji liberalnej, zaakceptowal wewntrznie - a wic nie pod zewntrznym przymusem, lecz z wlasnego przekonania - wiatopogldow neutralno pastwa. Oznacza to faktycznie nie tylko zgod obywateli na uznanie równoci wszystkich kultów religijnych i oddzielenie twierdze naukowych od prawd wiary, lecz take na oczyszczenie sfery publicznej z symboliki i wartoci religijnych. Pogldy uzasadnione religijnie maj mie prawo do miejsca w sferze publicznej tylko o ile s przetlumaczone na zrozumialy laicki jzyk publiczny, do którego oceny sluy nie wiara w Boga, lecz wiedza oparta na faktach. Proces dehellenizacji Habermas wywodzi religi i metafizyk ze wspólnego ródla, jakim jest rewolucja wiatopogldowa ,,epoki osiowej" lub inaczej ,,epoki zwrotu" (Achsenzeit)4. Pomijajc dziwaczno tej koncepcji ­ wszak kult religijny jest znacznie starszy ni filozofia i towarzyszy czlowiekowi od pocztku jego istnienia, a islam powstal grubo po ,,epoce zwrotu" ­ o powizaniu religii i metafizyki typu zachodniego mona mówi jedynie w wypadku tradycji judeochrzecijaskiej. W chrzecijastwie bowiem, tak jak to wyranie wypowiedzial w Ratyzbonie papie Benedykt XVI (2006), doszlo do ,,spotkania wiary i rozumu". Bylo to ,,zblienie pomidzy wiar biblijn a greckimi dociekaniami filozoficznymi". Na progu epoki nowoytnej, wraz z rozkwitem reformacji, pojawilo si z kolei wezwanie do dehellenizacji chrzecijastwa; do odsunicia rozumu na bok, aby uczyni miejsce samej wierze. Doszlo do samoograniczenia si nowoytnego rozumu, którego wyrazem s Krytyki Immanuela Kanta, zradykalizowane nastpnie w redukcji wiedzy naukowej do wiedzy o faktach, oraz prowadzce do usunicia pyta o wartoci religijne i etyczne poza obrb docieka naukowych. Tym samym rozum nowoytny nie tylko odsunl si od religii (chrzecijaskiej), lecz take od metafizyki. Dokonujc samoograniczenia, zerwal z deniem do calociowego ogarnicia przyrody i historii oraz do podejmowania normatywnej refleksji nad czlowiekiem i jego miejscem w wiecie. W ten sposób stal si postmetafizyczny. Konsekwencj procesu dehellenizacji jest nowoytny rozlam pomidzy wiar a rozumem, który - zdaniem Habermasa - jest nieodwolalny. Z punktu 4 Karl Jaspers, który wprowadzil ten termin, sdzil, e w okresie midzy 800­200 rokiem p.n.e. nastpily rewolucyjne zmiany w myleniu czlowieka na Wschodzie i na Zachodzie. Wyrazem tych zmian byli wybitni myliciele tego okresu: Konfucjusz, Lao-Tsy, Zaratustra, Sokrates, Platon i inni. widzenia tego podzialu, nowoytny rozum wiecki moe co najwyej tolerowa pogldy religijne, nie stajc si ich sdzi, oraz, w poszanowaniu dla wyej wymienionego wspólnego ródla religii i metafizyki, nie uznawa ich z góry za irracjonalne. Zakladajc, e zawieraj one treci racjonalne, moe te niektóre z nich uzna za spolecznie uyteczne i przetlumaczy na laicki jzyk publiczny. Tsknota za solidarnoci To przetlumaczenie niektórych pogldów czy te twierdze religijnych, które mog by uyteczne, wydaje si z punktu teorii dzialania komunikacyjnego Habermasa bardzo wane. Podejmujc si roli czolowego obrocy modernoci i nowoytnej racjonalnoci, wydaje si on by czym zaniepokojony. Niepokój ten znajduje wyraz w samym tytule jego pracy: wiadomo tego, co zostalo utracone. Mimo tak wielu osigni na polu technologii i organizacji spoleczestwa, rozumowi nowoytnemu nie udalo si bowiem obudzi ani utrzyma w wieckich umyslach wiadomoci solidarnoci, której brak na wiecie ,,wola o pomoc do nieba" (2012). Rozum nowoytny, którego praktycznym wyrazem jest demokracja liberalna oraz spoleczestwo obywatelskie liberalnego pastwa, pobudza do dziala jednostki i grupy jednostek, które kieruj si wlasnym interesem, nie motywuje za ludzi do dzialania dla dobra wspólnego i nie daje powodów, dla których mieliby oni by solidarni z innymi czy pozostawa lojalni wobec wlasnego kraju bd nawet wobec lokalnej spolecznoci. Habermas próbuje odbudowa t utracon solidarno zwracajc si o pomoc do religii, w której widzi czynnik lczcy zbiorowo. Jednoczenie jednak - jak zostalo ukazane powyej - chce pozbawi twierdzenia religijne treci religijnej i przetlumaczy je na publicznie dostpny jzyk wieckiego dyskursu. Racjonalny konsensus: intersubiektywne porozumienie i wzajemne uznanie osignite w procesie komunikacji spolecznej oczyszczonej ,,z wszelkiej hipoteki religijnej i metafizycznej" (Habermas 2000: 356) maj w jego mniemaniu odbudowa spoleczn solidarno. Jak mona jednak latwo zauway, religia nie tylko lczy, ale te i dzieli, i w dzisiejszym postsekularnym wiecie to wlanie rónice religijne stanowi potne ródlo konfliktu. Dlatego religia moe by uwaana za czynnik lczcy, ale tylko w obrbie danego wyznania. Natomiast religie pozbawione ich treci religijnych i przetlumaczone na jzyk wiecki to z kolei nic innego ni nowoytne ideologie, próbujce bez Boga zbudowa ,,Królestwo Boe" na Ziemi. Obecny kryzys wiatowy, w tym brak solidarnoci midzyludzkiej, a take kryzys, jaki przeywa Europa, s wynikiem oddzialywania takich ideologii. Najkrócej wic projekt Habermasa mona uj jako ambitn prób kwa- dratury kola, efektown i przynoszc poklask po obydwu stronach Oceanu, lecz opart na bldnych zaloeniach i z góry skazan na niepowodzenie. Biorc po uwag, e Habermas nie dokonuje wlaciwego rozrónienia pomidzy chrzecijastwem a religiami spoza krgu cywilizacji zachodniej, projekt ten jest nie tylko niepraktyczny, niezdolny do odzyskania utraconej solidarnoci, lecz wrcz dla Europy zgubny, poniewa jeszcze bardziej oslabia jej wtl obecnie tosamo. Naley przede wszystkim zauway, e realizowany w spoleczestwach liberalnych postulat uznania przez stron religijn autorytetu ,,naturalnego" rozumu moe zosta zaakceptowany jedynie przez tradycj religijn, w której rozum traktowany byl jako stosunkowo autonomiczny w stosunku do wiary, a tak wlanie jest chrzecijastwo. Wzajemna niezaleno wiary i rozumu, ale jednoczenie ich wzajemne uzupelnianie, doprowadzily w historii Europy z jednej strony do uzyskania przez kultur i polityk niezalenoci wobec religii, ale z drugiej strony pozwolily im czerpa z tej religii wzory moralne i sily duchowe. Rezultatem takiego polczenia byla nieslychana dynamika rozwoju cywilizacyjnego. Zmiana wiata w pogoni za realizacj okrelonych idealów, religijnych lub wieckich, stala si czci paradygmatu kulturowego Zachodu. Takiej niezalenoci rozumu w stosunku do wiary nie ma jednak w cywilizacjach Wschodu, opartych na koncepcji niezmiennego witego porzdku, któremu podporzdkowane jest ludzkie ycie. Na przyklad w islamie caloksztalt ycia podporzdkowany jest witemu prawu szarijat, za wylamanie si spod tego prawa i kierowanie si naturalnym rozumem jest równowane z jahiliyya, czyli ignorancj boskiego przewodnictwa, a w opinii radykalnych muzulmanów - z arogancj umyslow i moralnym zepsuciem (Euben 1999: 14). Habermas moe zatem przekona spoleczno chrzecijask do uznania naturalnego rozumu i zaakceptowania neutralnoci wiatopogldowej pastwa, ale nie znajdzie wikszego posluchu wród spolecznoci muzulmaskiej. Praktyczna realizacja jego postulatów moe wic doprowadzi do asymetrii midzy religiami. Spoleczestwa Zachodu ulegn sekularyzacji, a spoleczestwa Wschodu bd si jej opiera. Religia nie toleruje jednak próni. Miejsce opuszczone przez Kociól nie bdzie dlugo sta puste. Zajm je inne witynie. Metafizyka modernoci Habermas okrela postulowane przez siebie liberalne pastwo konstytucyjne jako ,,wiatopogldowo neutralne", czyli ,,postmetafizyczne". Wbrew temu, co sdzi on i wielu innych mylicieli modernoci, od metafizyki nie mona jednak uciec. Podstawowym pytaniem metafizycznym jest pytanie o istot czlowieka. U podstaw racjonalnoci nowoytnej ley zaloenie na temat natury ludzkiej: czlowiek jest kartezjaskim podmiotem, wokól którego obraca si wiat. Ta nowoytna podmiotowo (Habermas 2000: 26-30) wyraa si na plaszczynie praktycznej w indywidualizmie, w myleniu i dzialaniu ukierunkowanym na wlasn partykularno, czyli w interesownoci. Hobbes slusznie doprowadzil wic myl Kartezjusza do jej logicznych, praktycznych konsekwencji, uznajc czlowieka za istot interesu, pobudzan przez podania. Rozum nowoytny, który Habermas w swym Dyskursieokrela jako instrumentalny bd celowy, jest wedlug Hobbesa po prostu kalkulacj, kalkuluje bowiem uycie okrelonych rodków dla realizacji okrelonych, wyznaczonych przez podania celów (Hobbes 2005: 119). To nowoytne pojcie racjonalnoci instrumentalnej albo celowej zastpuje klasyczne pojcie racjonalnoci refleksyjnej albo deliberacyjnej. Wedlug Arystotelesa i innych przedstawicieli tradycji myli greckiej, kontynuowanej potem w chrzecijastwie - tradycji, któr mona okreli jako tradycj klasyczn albo tradycj cnoty - zdolno racjonalnej refleksji nad tym, co jest korzystne, a co szkodliwe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, odrónia ludzi od innych stworze. W tym sensie czlowiek, obdarzony rozumem refleksyjnym, nawet jeeli szargaj nim podania, nie jest ,,istot interesu", lecz przede wszystkim istot rozumn i moraln, zdoln do samorefleksji do samokontroli. Ludzie, których charakter zostal uksztaltowany przez uprawianie cnót, a do posiadania prawdziwej cnoty, jak podpowiada filozofia chrzecijaska, potrzebna jest wiara w Boga, mog zapanowa nad swoimi podaniami i powici swoje osobiste korzyci dla dobra innych. Eksplozja ludzkich poda jako efekt modernoci ­ to umyka uwadze Habermasa. Wydaje si on nie docenia wplywu, jaki wywarli na uksztaltowanie si epoki nowoytnej Hobbes, Locke i inni myliciele angielscy, gdy w swoim Dyskursie nie powica im faktycznie adnej uwagi. Tymczasem pogld, e wszystkie istoty ludzkie s zasadniczo takimi samymi ludmi interesu ­ jednostkami poruszanymi przez podania, na których zachowanie nie ma wplywu ani moralno, ani religia - pochodzi od Hobbesa (Korab-Karpowicz 2010: 284­285). Wyrósl on z radykalnego i w pelni wiadomego odrzucenia tradycji klasycznej. Podobnie jak Hobbes, Locke, którego czsto okrela si ojcem liberalizmu, nie byl mylicielem klasycznym, lecz nowoytnym. Jego ,,moderna" ujawnia si nie tylko w nowoytnej metodologii i próbie wywodzenia caloci wiedzy z dowiadczenia, lecz take, przede wszystkim, w jego koncepcji czlowieka. ladem Hobbesa postrzega on ludzi jako jednostki, które s poruszane przez podania i które w poszukiwaniu szczcia, miast uprawia cnot, d do przyjemnoci i unikaj cierpienia. Ta koncepcja istoty ludzkiej obecna jest równie w utylitaryzmie Benthama i jego nastpców oraz, w podobnej lub zmodyfikowanej formie, w innych nurtach myli nowoytnej, a take we wspólczesnych pozytywistycznych naukach spolecznych. Moderno a klasyczno Czy bdzie to podanie, interes wlasny, wola mocy, czy te walka klas ­ myliciele modernoci próbuj zredukowa zloono ludzkiej osobowoci do jednej prostej zasady. Gdy ju t zasad odkryj, pozostaje tylko j wdroy i narzuci opornym. Granic pomidzy klasycznoci a modernoci wyznacza woluntaryzm. Rzeczywisto polityczna i spoleczna interpretowana jest woluntarystycznie ,,jako twór, którego powstanie i istnienie opiera si wylcznie na sile wolnego wyboru ludzkiej woli" (Held 1993: 64). Poszukiwanie prawdy zastpione jest przez wol dzialania ­ kreacj czlowieka i konstrukcj pastwa i spoleczestwa. Mylenie nie ma charakteru poznania, lecz przeksztalcania rzeczywistoci (Wierzbicki 1996: 120). Taki charakter mylenia odnajdziemy nie tylko w marksizmie, w którym filozofia podporzdkowana jest praktyce rewolucyjnego przeksztalcenia spoleczestwa w wolne od wyzysku spoleczestwo bezklasowe, lecz take w liberalizmie, który przeksztalca ludzi w takie same interesowne jednostki, spoleczestwo za w wiatopogldowo neutraln platform, umoliwiajc realizacj prywatnych celów. Znajdziemy go te u Habermasa (2012), dla którego wspólczesne pastwo to pastwo wieckie, które funkcjonuje jako ,,formacja umyslowa", czyli, jak to mona zrozumie, formuje umysly swoich obywateli, uwalniajc ich od balastu religii i metafizyki. A gdy w wietle wydarze z 11 wrzenia i ich konsekwencji wiat postreligijny okazuje si niemoliwy, chce przynajmniej, aby religie podporzdkowaly si autorytetowi ,,naturalnego rozumu", akceptowaly neutralno wiatopogldow pastwa, szanowaly wolno wyznania i sumienia, a take sluyly projektowi odbudowania utraconej solidarnoci spolecznej. Koniec zimnej wojny i tryumf demokracji liberalnej przypieszyly proces globalizacji oraz w nieznanym wczeniej stopniu pobudzily pragnienia ludzkie. Nawet po naszej polskiej ,,Solidarnoci", oywionej duchem Boga i ojczyzny wolnej, dziki której przecie runl mur berliski, pozostaly nam jedynie wspomnienia. Modernistyczne jednostki, bez Boga, tradycji i obyczaju, kada sobie podmiotem, jakimi obecnie zapelniony jest wiat, to ludzie interesu, majcy na wzgldzie przede wszystkim korzy wlasn. Jake wic moe doj midzy nimi do intersubiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania w procesie komunikacji? Moliwe jest to jedynie dziki wspólnocie interesów, a nie na plaszczynie moralnej. Z uwagi jednak na to, e ludzkie interesy i punkty widzenia s czsto rozbiene, nie naley poklada wielkich nadziei na uzyskanie zgody. Dzisiejszy wiat, co potwierdzaj codzienne wiadomoci, yje w ciglej niepewnoci i w wiecznym konflikcie: gdy jeden z konfliktów si koczy, zaraz zaczyna si nowy. Oczyszczona z tematyki reli- gijnej i metafizycznej teoria dzialania komunikacyjnego Habermasa, która co najwyej sklonna jest przeksztalca jzyk religijny w zlaicyzowany dyskurs, jest wic pomylk. Kierowane swoimi partykularnymi interesami, egoistyczne jednostki nie s zdolne do osignicia trwalego racjonalnego konsensusu. Bez cnoty czlowiek gorszy jest od najdzikszego zwierzcia ­ glosil ju Arystoteles, a bez Boga nawet najlepsze cnoty zamieniaj si w wady ­ wtórowal mu w. Augustyn. W spoleczestwie liberalnym, którego podstawy teoretyczne przedstawil Locke ­ w sytuacji, kiedy jednostka uwalnia si od kontroli pastwa, a take od wplywu religii i tradycyjnych wizów ­ ludzie maj nieograniczone wrcz moliwoci denia do wlasnych celów, bogacenia si i zaspokajania swoich indywidualnych pragnie, a take ksztaltowania swojego otoczenia i przeksztalcania siebie. Ich podania s nie tylko zwielokrotnione, lecz take na skutek presji spolecznej tak uporzdkowane, aby prowadzi do sukcesu ekonomicznego. Postmoderno ­ kontynuacja modernoci Moderno jest dzisiaj kwestionowana przez postmoderno. Z pewnoci myliciele tacy jak Martin Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault i inni, których Habermas wymienia w swoim Dyskursie, przyczynili si do rozwoju myli postmodernistycznej. Powizanie postmodernoci z krytyk modernistycznego rozumu i z prób przekroczenia jego ogranicze nie wystarcza jednak do charakterystyki tej formacji ideowej. Jest bowiem oczywiste, e kiedy w modernoci ycie, a zwlaszcza polityka i ekonomia, oddziela si od religii i moralnoci, wywoluje to krytyk. Postmoderno mona wic czciowo uzna za prób ponownego wprowadzenia dyskursu religijnego i etycznego do sfery publicznej, ale poniewa ten krytyczny dyskurs z jednej strony przybiera form fundamentalizmu religijnego, z drugiej za wyraony jest w jzyku opresji i afirmacji rónorodnoci, daleko mu do klasycznej, uniwersalistycznej etyki oraz do tradycyjnej religijnoci. Postmoderno to jednoczenie globalno, posttradycyjno, postnarodowo i posteuropejsko. Wykorzenia do reszty tradycj lokaln i narodow. Perspektywy: lokalna, narodowa i eurocentryczna s zastpowane przez wiadomo globaln, kosmopolityczn wielokulturowo i celebracj rónicy. Postmoderno, naley te doda, chocia krytyczna wobec modernoci, jest de facto radykaln kontynuacj jej niedokoczonego projektu. Podobnie jak moderno, charakteryzuje j woluntaryzm. Zarówno w modernoci, jak i w postmodernoci, rzeczywisto spoleczna tworzona jest decydujc sil woli, która ucielenia si w Hobbesowskim absolutnym suwerenie, jakim jest nieuznajcy sprzeciwu tyran lub dny panowania lud. W wyniku demokraty- zacji suwerennoci, jak to ujmuje Foucault, jej wyrazem jest wszechobecna sila dyscyplinujca (Foucault 1980). Nie panuje wic dzi wyidealizowana przez Habermasa, bezstronna ,,racjonalno komunikacyjna", lecz coraz powszechniejsza ,,poprawno polityczna" i zwizany z ni konformizm. Miast dzialania komunikacyjnego albo dialogu, którego celem jest wzajemne uznanie i osignicie konsensusu, naglania si i narzuca innym swój wlasny, czsto wielce kontrowersyjny, dyskurs. Dokonuj tego grupy i instytucje reprezentujce okrelone interesy. Przykladem moe by nawet sam dyskurs Habermasa, uznawany w Niemczech za krajow wizytówk i produkt na eksport. Tlumaczenia jego tekstów finansuje Goethe Instytut, organizacja rzdowa promujca niemieck polityk kulturaln i edukacyjn za granic. Dehellenizacja i odczarowany wiat Dehellenizacja to dzielo, którego w filozofii dokonali Hobbes, Kant oraz ich nastpcy, przeciwstawiajc si tradycji klasycznej; laicyzacja to proces, do którego na swój sposób przyczynilo si wielu mylicieli modernoci: Nietzsche, Feuerbach, Marks. Dehellenizacja i laicyzacja prowadz do wiata bez cnoty i bez Boga, w którym wladz nad czlowiekiem obejmuj podania. Ju w. Augustyn (2002: 525-527) zauwayl, e w czlowieku upadlym, a taki wlanie pozostaje pod wladz poda, nastpuje erozja racjonalnoci. Dla Locke'a, który mimo swego liberalizmu odmawial tolerancji i pelnych praw ateistom, brak najwyszego podania, jakim bylo wedlug niego pragnienie ycia wiecznego, prowadzilo ludzi do moralnej degradacji (Locke 1961: 55). wiat ,,odczarowany", bez Boga, nie jest wic wiatem wolnoci i racjonalnoci, w którym, jak twierdzil Max Weber, moe si dopiero w pelni rozwin filozofia. Jest to raczej wiat ulomnej racjonalnoci instrumentalnej lub celowej, slucej podliwoci ­ wiat ograniczonego rozumu, którego nie charakteryzuje ju wynikajca z refleksji i z podania za ide dobra calociowa, metafizyczna wizja rzeczywistoci. Dobitnym wyrazem nowoytnej ograniczonoci rozumu jest dzisiejszy upadek uniwersytetu, który z kuni umyslu i wszechstronnej wiedzy przeksztalca si w szkol zawodow. Racjonalno owieceniowa przejawia si dzi w wielu niekwestionowanych osigniciach naukowo-technicznych oraz w ciglym unowoczenianiu si ycia, ale zarazem w gwaltownych konfliktach, w yciu pelnym niepokoju i w pustce wewntrznej wspólczesnego czlowieka. Jej efektem nie jest koniec historii, jak przewidywali Hegel, Marks, a ostatnio Fukuyama, ale cigle i - wydawaloby si - coraz prdzej zmieniajcy si jej kalejdoskop. W cigu zaledwie jednego pokolenia, wrcz na naszych oczach, mieszkacom Zachodu, którzy dokonali wlasnej postmodernistycznej dekonstrukcji ­ ludzie bez Boga, bez cnoty, bez obyczaju, a take czsto bez wlasnej rodziny i bez dzieci ­ grozi utrata ich dotychczasowej wiodcej ekonomicznej, politycznej i kulturowej roli na wiecie. Jednake najwiksza strata, na jak naraony jest wspólczesny czlowiek, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, to utrata ducha. Tracc pod wplywem idei modernoci i jej radykalnego przedluenia ­ postmodernoci ­ Boga i cnot oraz wiadomo wlaciwego porzdku rzeczy, czlowiek w podaniu zatraca samego siebie. Nie ma nawet wiadomoci tego, co zostalo utracone. Bóg i cnota - oto co zostalo utracone przez wspólczesnych ludzi Zachodu i aby je odzyska, musimy wola o pomoc do nieba! Rozwizaniem nie jest oczywicie plytka i upolityczniona postmodernistyczna religijno, jak proponuje nam dzi fundamentalizm religijny. Utwierdza ona jedynie czlowieka w jego upadku. Aby si ocali, wspólczesny czlowiek musi na nowo pozna siebie. Glbok refleksj i autentyczn religijnoci, która jest wynikiem wzajemnego uzupelniania si wiary i rozumu, musi wypelni pustk, jak wytworzyla myl postmetafizyczna i postreligijna. Jedynie dziki powrotowi ku pocztkom, dziki twórczemu powtórzeniu i przypomnieniu ródel cywilizacji zachodniej ­ idei zawartych w kulturze klasycznej i chrzecijaskiej ­ upadajca cywilizacja moe zosta odbudowana. Bibliografia Augustyn w. (2002), PastwoBoe, przel. W. Kubicki. Kty: Antyk. Benedykt XVI (2006), WykladwRatyzbonie, ,,Pressje" 8, s. 188-197. Butler J., Habermas J., Taylor Ch., West C. (2011), ThePowerofReligionin thePublicSphere, New York: Columbia University Press. Euben R.L. (1999), Mappling Modernities ,,Islamic" and ,,Western", w: F.R. Dallmayr (red.), BorderCrossing:TowardaComparativePolitical Theory, Lanham: Lexinton Books, s. 11­37. Foucault M. (1980), Lecture Two: 14 January 1976, w: C. Gordon (red.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972­1977, New York: Pantheon, s. 92­108. Habermas, J. (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci, przel. M. Lukasiewicz, Kraków: Universitas. Habermas, J. (2008), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt , w: M. Reder, J. Schmidt (red.), EinBewußtseinvondem,wasfehlt.EineDiskussionmit JürgenHabermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26­36. Habermas J. (2009), ZwischenNaturalismusundReligion.PhilosophischeAufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas J. (2012), wiadomotego,cozostaloutracone, przel. W.J. KorabKarpowicz, ,,Pressje" 28, s. 228­233. Habermas J., Ratzinger J. (2005), DialektikderSäkularisierung:ÜberVernunft und Religion, Jürgen Habermas, Josef Ratzinger, red. S. Lossi, Freiburg im Breisgau: GRIN. Held K. (1993), ,,Mdryobywatel"uMachiavellego, w: B. Markiewicz (red.). Obywatel,odrodzeniepojcia, Warszawa: IFiS PAN, s. 58­74. Hobbes T. (2005), Lewiatan,czylimateria,formaiwladzapastwakocielnegoiwieckiego, przel. Cz. Znamierowski, Warszawa: Aletheia. Korab-Karpowicz W.J. (2010), Historiafilozofiipolitycznej.OdTukidydesado Locke'a, Kty: Marek Derewiecki. Locke J. (1961), Listotolerancji, przel. L. Joachimowicz, Warszawa: PWN. Wierzbicki A. (1996), Postmoderno,czyliklopotyzmodern, ,,Ethos" 33­34, s. 116­118. Streszczenie W artykule twierdz, e tym, czego naprawd brakuje w dzisiejszych spoleczestwach Zachodu jest nie, jak utrzymuje Habermas, wylcznie ludzka solidarno, ale przede wszystkim Bóg i cnota. Utracona zostala autentyczna religijno i oparta na cnocie tradycja klasyczna. Efektem modernoci jest eksplozja ludzkich poda. W wiecie bez Boga i cnoty, rozum nad nimi nie panuje, lecz staje si ich biernym instrumentem. W miar jak jednostki ulegaj demoralizacji, trac swoj cywilizacj. Z tego powodu ateistyczny projekt modernoci, który ulega radykalizacji w epoce postmodernistycznej, jest omylk. Prowadzi Zachód do upadku. Jedynie dziki dzialaniu, które mona okreli jako zwrot ku pocztkom, a mianowicie dziki twórczemu powtórzeniu i przypomnieniu ródel cywilizacji zachodniej ­ idei zawartych w kulturze klasycznej i chrzecijaskiej ­ upadajca cywilizacja moe zosta odbudowana. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Habermas i (nie)świadomość tego, co zostało utracone

Download PDF
11 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/habermas-i-nie-wiadomo-tego-co-zosta-o-utracone-EcLWPAbwEv
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0037-y
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0037-y Filozofia religii W. J u l i a n K o r a b - K a r p o w i c z Slowa kluczowe: dzialania komunikacyjne, religia, moderno, postmoderno, tradycja klasyczna, Habermas, owiecenie, dehellenizacja, racjonalnoinstrumentalna,racjonalnodeliberatywna,solidarnomidzyludzka,filozofiapodmiotu,metafizyka Myl owiecenia i pokrewne jej ideologie modernoci1 uwaaly religi za przesd i zbdny balast. ycie ludzkie mialo by w pelni ksztaltowane przez potg rozumu. Czlowiek wspólczesny mial zosta wyzwolony od dogmatów i wszelkich innych religijnych ogranicze. Takie pogldy mona take znale u Jürgena Habermasa, jednego z najwytrwalszych obroców racjonalnoci owieceniowej. W ostatnich latach jednak stanowisko Habermasa wobec religii uleglo zmianie. Bardzo symptomatyczna dla jego obecnej postawy jest polemika z kardynalem Josephem Ratzingerem (Habermas, Ratzinger 2005) oraz niewielka praca wiadomotego,cozostaloutracone (Habermas 2012)2. 1 W kwestii terminu ,,moderno" pisalem w innym miejscu: ,,Nowoytno to nie tylko okres historyczny, ale równie formacja kulturowa - nowoytno lub, jak proponujemy, moderno, okrelana te czasami w literaturze jako «moderna». Hobbes, który w sposób radykalny zerwal z tradycj [klasyczn] zbudowal sw filozofi polityczn na bazie nowoytnej nauki, przyczynil si w sposób istotny do uksztaltowania modernoci" (Korab-Karpowicz 2010: 303). 2 Dyskusja Habermasa z kardynalem Ratzingerem odbyla si 19 stycznia 2004 roku na Akademii Katolickiej w Monachium. Tekst wiadomotego,cozostaloutracone byl dyskutowany na konferencji w Jezuickiej Szkole Filozoficznej w Monachium w lutym 2007 roku i zostal opublikowany wraz z komentarzami Norberta Brieskorna, Michaela Redera, Friedo Rickena i Josefa Schmidta (Habermas 2008). Habermas dyskutowal o religii take z Charlesem Taylorem, Judith Butler i Cornel West w Nowym Jorku 22 padziernika 2009 roku (Butler, Habermas, Taylor, West 2011). Zob. te inne wypowiedzi Habermasa na temat religii z lat 2000­2005 (Habermas 2009a). Uparta obecno religii Habermas stwierdza, e cho nowoytna filozofia ,,objawienie i religi traktuje jako co obcego i zbdnego" (2012), to religia pozostaje nadal obecna we wspólczesnym wiecie. Pamitne wydarzenia z 11 wrzenia 2001 roku potwierdzily, e modernistyczne spoleczestwo laickie nie jest kocem historii, a tematyka religii i potencjalnej kolizji wartoci cywilizacyjnych z nimi zwizanych jest nadal ywa. Rozwinly si globalne ruchy religijne, których ideologia ,,klóci si z fundamentalnymi przekonaniami modernoci" (2012). Narasta konflikt midzy wieck wladz pastwow a fundamentalistyczn religi. Podobnie jak w swojej wczeniejszej pracy Filozoficznydyskursnowoczesnoci(2000)3, Habermas broni modernoci i zajmuje krytyczne stanowisko wobec postmodernizmu. Wyraa pragnienie ,,zmobilizowania nowoytnego rozumu przeciwko wylaniajcemu si z niego defetyzmowi" (2012). W pracy wiadomo tego, co zostalo utracone brak ju jednak optymizmu wyraonego w Dyskursie. Rozpoczyna si ona dziwn scen: wieccy intelektualici w kociele egnaj zmarlego przyjaciela, uczestniczc w jego ceremonii pogrzebowej, na której nie odmawia si modlitwy i nie pada slowo ,,amen". Scena wymownie pokazuje pustk duchow wspólczesnego zlaicyzowanego czlowieka Zachodu i ch jego powrotu do choby zewntrznych przejawów religii; ale Habermas tak tego nie interpretuje. Stwierdza, e ta ceremonia moe nam co powiedzie o wieckim rozumie, gmatwajcym si z powodu nieprzejrzystoci ,,jego z pozoru klarownego stosunku do religii", która wprasza si do modernoci ,,jako najbardziej nieporczny relikt przeszloci" (2012). Nie chodzi tutaj bynajmniej o kompromis midzy tym, co uznaje za dwa, niedajce si ze sob pogodzi elementy - laick orientacj antropocentryczn a religijnym myleniem teologicznym bd kosmocentrycznym, ale o to, by mogly one si ze sob komunikowa - aby rozmawialy zesob, a nie jedynie mówily jeden o drugim. W tym celu, jak uwaa, strona religijna ,,musi uzna autorytet «naturalnego» rozumu", za wiecki naturalny rozum ,,nie moe ustanawia siebie sdzi prawd religijnych" (2012). Jednake czysto formalne dostosowanie si religii do tego postulatu i poszanowanie wynikajcej z niego wolnoci wyznania nie wystarcza zdaniem Habermasa dla utwierdzenia si demokracji liberalnej, której legitymacja zaley od przekona obywateli. Musi by ona oparta na podstawach normatywnych, uzasadniajcych wiatopogldow neutralno. Oznacza to w konsekwencji, e musi by ona faktycznie postreligijna i postmetafizyczna (2012). W oryginale tytul tej ksiki brzmi: DerphilosophischeDiskursderModerne. Poniewa termin ,,Moderne" tlumaczymy jako ,,moderno", polski przeklad tytulu powinien by raczej: Filozoficznydyskursmodernoci. Jak wida, konsekwencje 11 wrzenia tylko czciowo dotarly do wiadomoci niemieckiego myliciela. Postuluje on, aby czlowiek wspólczesny, obywatel demokracji liberalnej, zaakceptowal wewntrznie - a wic nie pod zewntrznym przymusem, lecz z wlasnego przekonania - wiatopogldow neutralno pastwa. Oznacza to faktycznie nie tylko zgod obywateli na uznanie równoci wszystkich kultów religijnych i oddzielenie twierdze naukowych od prawd wiary, lecz take na oczyszczenie sfery publicznej z symboliki i wartoci religijnych. Pogldy uzasadnione religijnie maj mie prawo do miejsca w sferze publicznej tylko o ile s przetlumaczone na zrozumialy laicki jzyk publiczny, do którego oceny sluy nie wiara w Boga, lecz wiedza oparta na faktach. Proces dehellenizacji Habermas wywodzi religi i metafizyk ze wspólnego ródla, jakim jest rewolucja wiatopogldowa ,,epoki osiowej" lub inaczej ,,epoki zwrotu" (Achsenzeit)4. Pomijajc dziwaczno tej koncepcji ­ wszak kult religijny jest znacznie starszy ni filozofia i towarzyszy czlowiekowi od pocztku jego istnienia, a islam powstal grubo po ,,epoce zwrotu" ­ o powizaniu religii i metafizyki typu zachodniego mona mówi jedynie w wypadku tradycji judeochrzecijaskiej. W chrzecijastwie bowiem, tak jak to wyranie wypowiedzial w Ratyzbonie papie Benedykt XVI (2006), doszlo do ,,spotkania wiary i rozumu". Bylo to ,,zblienie pomidzy wiar biblijn a greckimi dociekaniami filozoficznymi". Na progu epoki nowoytnej, wraz z rozkwitem reformacji, pojawilo si z kolei wezwanie do dehellenizacji chrzecijastwa; do odsunicia rozumu na bok, aby uczyni miejsce samej wierze. Doszlo do samoograniczenia si nowoytnego rozumu, którego wyrazem s Krytyki Immanuela Kanta, zradykalizowane nastpnie w redukcji wiedzy naukowej do wiedzy o faktach, oraz prowadzce do usunicia pyta o wartoci religijne i etyczne poza obrb docieka naukowych. Tym samym rozum nowoytny nie tylko odsunl si od religii (chrzecijaskiej), lecz take od metafizyki. Dokonujc samoograniczenia, zerwal z deniem do calociowego ogarnicia przyrody i historii oraz do podejmowania normatywnej refleksji nad czlowiekiem i jego miejscem w wiecie. W ten sposób stal si postmetafizyczny. Konsekwencj procesu dehellenizacji jest nowoytny rozlam pomidzy wiar a rozumem, który - zdaniem Habermasa - jest nieodwolalny. Z punktu 4 Karl Jaspers, który wprowadzil ten termin, sdzil, e w okresie midzy 800­200 rokiem p.n.e. nastpily rewolucyjne zmiany w myleniu czlowieka na Wschodzie i na Zachodzie. Wyrazem tych zmian byli wybitni myliciele tego okresu: Konfucjusz, Lao-Tsy, Zaratustra, Sokrates, Platon i inni. widzenia tego podzialu, nowoytny rozum wiecki moe co najwyej tolerowa pogldy religijne, nie stajc si ich sdzi, oraz, w poszanowaniu dla wyej wymienionego wspólnego ródla religii i metafizyki, nie uznawa ich z góry za irracjonalne. Zakladajc, e zawieraj one treci racjonalne, moe te niektóre z nich uzna za spolecznie uyteczne i przetlumaczy na laicki jzyk publiczny. Tsknota za solidarnoci To przetlumaczenie niektórych pogldów czy te twierdze religijnych, które mog by uyteczne, wydaje si z punktu teorii dzialania komunikacyjnego Habermasa bardzo wane. Podejmujc si roli czolowego obrocy modernoci i nowoytnej racjonalnoci, wydaje si on by czym zaniepokojony. Niepokój ten znajduje wyraz w samym tytule jego pracy: wiadomo tego, co zostalo utracone. Mimo tak wielu osigni na polu technologii i organizacji spoleczestwa, rozumowi nowoytnemu nie udalo si bowiem obudzi ani utrzyma w wieckich umyslach wiadomoci solidarnoci, której brak na wiecie ,,wola o pomoc do nieba" (2012). Rozum nowoytny, którego praktycznym wyrazem jest demokracja liberalna oraz spoleczestwo obywatelskie liberalnego pastwa, pobudza do dziala jednostki i grupy jednostek, które kieruj si wlasnym interesem, nie motywuje za ludzi do dzialania dla dobra wspólnego i nie daje powodów, dla których mieliby oni by solidarni z innymi czy pozostawa lojalni wobec wlasnego kraju bd nawet wobec lokalnej spolecznoci. Habermas próbuje odbudowa t utracon solidarno zwracajc si o pomoc do religii, w której widzi czynnik lczcy zbiorowo. Jednoczenie jednak - jak zostalo ukazane powyej - chce pozbawi twierdzenia religijne treci religijnej i przetlumaczy je na publicznie dostpny jzyk wieckiego dyskursu. Racjonalny konsensus: intersubiektywne porozumienie i wzajemne uznanie osignite w procesie komunikacji spolecznej oczyszczonej ,,z wszelkiej hipoteki religijnej i metafizycznej" (Habermas 2000: 356) maj w jego mniemaniu odbudowa spoleczn solidarno. Jak mona jednak latwo zauway, religia nie tylko lczy, ale te i dzieli, i w dzisiejszym postsekularnym wiecie to wlanie rónice religijne stanowi potne ródlo konfliktu. Dlatego religia moe by uwaana za czynnik lczcy, ale tylko w obrbie danego wyznania. Natomiast religie pozbawione ich treci religijnych i przetlumaczone na jzyk wiecki to z kolei nic innego ni nowoytne ideologie, próbujce bez Boga zbudowa ,,Królestwo Boe" na Ziemi. Obecny kryzys wiatowy, w tym brak solidarnoci midzyludzkiej, a take kryzys, jaki przeywa Europa, s wynikiem oddzialywania takich ideologii. Najkrócej wic projekt Habermasa mona uj jako ambitn prób kwa- dratury kola, efektown i przynoszc poklask po obydwu stronach Oceanu, lecz opart na bldnych zaloeniach i z góry skazan na niepowodzenie. Biorc po uwag, e Habermas nie dokonuje wlaciwego rozrónienia pomidzy chrzecijastwem a religiami spoza krgu cywilizacji zachodniej, projekt ten jest nie tylko niepraktyczny, niezdolny do odzyskania utraconej solidarnoci, lecz wrcz dla Europy zgubny, poniewa jeszcze bardziej oslabia jej wtl obecnie tosamo. Naley przede wszystkim zauway, e realizowany w spoleczestwach liberalnych postulat uznania przez stron religijn autorytetu ,,naturalnego" rozumu moe zosta zaakceptowany jedynie przez tradycj religijn, w której rozum traktowany byl jako stosunkowo autonomiczny w stosunku do wiary, a tak wlanie jest chrzecijastwo. Wzajemna niezaleno wiary i rozumu, ale jednoczenie ich wzajemne uzupelnianie, doprowadzily w historii Europy z jednej strony do uzyskania przez kultur i polityk niezalenoci wobec religii, ale z drugiej strony pozwolily im czerpa z tej religii wzory moralne i sily duchowe. Rezultatem takiego polczenia byla nieslychana dynamika rozwoju cywilizacyjnego. Zmiana wiata w pogoni za realizacj okrelonych idealów, religijnych lub wieckich, stala si czci paradygmatu kulturowego Zachodu. Takiej niezalenoci rozumu w stosunku do wiary nie ma jednak w cywilizacjach Wschodu, opartych na koncepcji niezmiennego witego porzdku, któremu podporzdkowane jest ludzkie ycie. Na przyklad w islamie caloksztalt ycia podporzdkowany jest witemu prawu szarijat, za wylamanie si spod tego prawa i kierowanie si naturalnym rozumem jest równowane z jahiliyya, czyli ignorancj boskiego przewodnictwa, a w opinii radykalnych muzulmanów - z arogancj umyslow i moralnym zepsuciem (Euben 1999: 14). Habermas moe zatem przekona spoleczno chrzecijask do uznania naturalnego rozumu i zaakceptowania neutralnoci wiatopogldowej pastwa, ale nie znajdzie wikszego posluchu wród spolecznoci muzulmaskiej. Praktyczna realizacja jego postulatów moe wic doprowadzi do asymetrii midzy religiami. Spoleczestwa Zachodu ulegn sekularyzacji, a spoleczestwa Wschodu bd si jej opiera. Religia nie toleruje jednak próni. Miejsce opuszczone przez Kociól nie bdzie dlugo sta puste. Zajm je inne witynie. Metafizyka modernoci Habermas okrela postulowane przez siebie liberalne pastwo konstytucyjne jako ,,wiatopogldowo neutralne", czyli ,,postmetafizyczne". Wbrew temu, co sdzi on i wielu innych mylicieli modernoci, od metafizyki nie mona jednak uciec. Podstawowym pytaniem metafizycznym jest pytanie o istot czlowieka. U podstaw racjonalnoci nowoytnej ley zaloenie na temat natury ludzkiej: czlowiek jest kartezjaskim podmiotem, wokól którego obraca si wiat. Ta nowoytna podmiotowo (Habermas 2000: 26-30) wyraa si na plaszczynie praktycznej w indywidualizmie, w myleniu i dzialaniu ukierunkowanym na wlasn partykularno, czyli w interesownoci. Hobbes slusznie doprowadzil wic myl Kartezjusza do jej logicznych, praktycznych konsekwencji, uznajc czlowieka za istot interesu, pobudzan przez podania. Rozum nowoytny, który Habermas w swym Dyskursieokrela jako instrumentalny bd celowy, jest wedlug Hobbesa po prostu kalkulacj, kalkuluje bowiem uycie okrelonych rodków dla realizacji okrelonych, wyznaczonych przez podania celów (Hobbes 2005: 119). To nowoytne pojcie racjonalnoci instrumentalnej albo celowej zastpuje klasyczne pojcie racjonalnoci refleksyjnej albo deliberacyjnej. Wedlug Arystotelesa i innych przedstawicieli tradycji myli greckiej, kontynuowanej potem w chrzecijastwie - tradycji, któr mona okreli jako tradycj klasyczn albo tradycj cnoty - zdolno racjonalnej refleksji nad tym, co jest korzystne, a co szkodliwe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, odrónia ludzi od innych stworze. W tym sensie czlowiek, obdarzony rozumem refleksyjnym, nawet jeeli szargaj nim podania, nie jest ,,istot interesu", lecz przede wszystkim istot rozumn i moraln, zdoln do samorefleksji do samokontroli. Ludzie, których charakter zostal uksztaltowany przez uprawianie cnót, a do posiadania prawdziwej cnoty, jak podpowiada filozofia chrzecijaska, potrzebna jest wiara w Boga, mog zapanowa nad swoimi podaniami i powici swoje osobiste korzyci dla dobra innych. Eksplozja ludzkich poda jako efekt modernoci ­ to umyka uwadze Habermasa. Wydaje si on nie docenia wplywu, jaki wywarli na uksztaltowanie si epoki nowoytnej Hobbes, Locke i inni myliciele angielscy, gdy w swoim Dyskursie nie powica im faktycznie adnej uwagi. Tymczasem pogld, e wszystkie istoty ludzkie s zasadniczo takimi samymi ludmi interesu ­ jednostkami poruszanymi przez podania, na których zachowanie nie ma wplywu ani moralno, ani religia - pochodzi od Hobbesa (Korab-Karpowicz 2010: 284­285). Wyrósl on z radykalnego i w pelni wiadomego odrzucenia tradycji klasycznej. Podobnie jak Hobbes, Locke, którego czsto okrela si ojcem liberalizmu, nie byl mylicielem klasycznym, lecz nowoytnym. Jego ,,moderna" ujawnia si nie tylko w nowoytnej metodologii i próbie wywodzenia caloci wiedzy z dowiadczenia, lecz take, przede wszystkim, w jego koncepcji czlowieka. ladem Hobbesa postrzega on ludzi jako jednostki, które s poruszane przez podania i które w poszukiwaniu szczcia, miast uprawia cnot, d do przyjemnoci i unikaj cierpienia. Ta koncepcja istoty ludzkiej obecna jest równie w utylitaryzmie Benthama i jego nastpców oraz, w podobnej lub zmodyfikowanej formie, w innych nurtach myli nowoytnej, a take we wspólczesnych pozytywistycznych naukach spolecznych. Moderno a klasyczno Czy bdzie to podanie, interes wlasny, wola mocy, czy te walka klas ­ myliciele modernoci próbuj zredukowa zloono ludzkiej osobowoci do jednej prostej zasady. Gdy ju t zasad odkryj, pozostaje tylko j wdroy i narzuci opornym. Granic pomidzy klasycznoci a modernoci wyznacza woluntaryzm. Rzeczywisto polityczna i spoleczna interpretowana jest woluntarystycznie ,,jako twór, którego powstanie i istnienie opiera si wylcznie na sile wolnego wyboru ludzkiej woli" (Held 1993: 64). Poszukiwanie prawdy zastpione jest przez wol dzialania ­ kreacj czlowieka i konstrukcj pastwa i spoleczestwa. Mylenie nie ma charakteru poznania, lecz przeksztalcania rzeczywistoci (Wierzbicki 1996: 120). Taki charakter mylenia odnajdziemy nie tylko w marksizmie, w którym filozofia podporzdkowana jest praktyce rewolucyjnego przeksztalcenia spoleczestwa w wolne od wyzysku spoleczestwo bezklasowe, lecz take w liberalizmie, który przeksztalca ludzi w takie same interesowne jednostki, spoleczestwo za w wiatopogldowo neutraln platform, umoliwiajc realizacj prywatnych celów. Znajdziemy go te u Habermasa (2012), dla którego wspólczesne pastwo to pastwo wieckie, które funkcjonuje jako ,,formacja umyslowa", czyli, jak to mona zrozumie, formuje umysly swoich obywateli, uwalniajc ich od balastu religii i metafizyki. A gdy w wietle wydarze z 11 wrzenia i ich konsekwencji wiat postreligijny okazuje si niemoliwy, chce przynajmniej, aby religie podporzdkowaly si autorytetowi ,,naturalnego rozumu", akceptowaly neutralno wiatopogldow pastwa, szanowaly wolno wyznania i sumienia, a take sluyly projektowi odbudowania utraconej solidarnoci spolecznej. Koniec zimnej wojny i tryumf demokracji liberalnej przypieszyly proces globalizacji oraz w nieznanym wczeniej stopniu pobudzily pragnienia ludzkie. Nawet po naszej polskiej ,,Solidarnoci", oywionej duchem Boga i ojczyzny wolnej, dziki której przecie runl mur berliski, pozostaly nam jedynie wspomnienia. Modernistyczne jednostki, bez Boga, tradycji i obyczaju, kada sobie podmiotem, jakimi obecnie zapelniony jest wiat, to ludzie interesu, majcy na wzgldzie przede wszystkim korzy wlasn. Jake wic moe doj midzy nimi do intersubiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania w procesie komunikacji? Moliwe jest to jedynie dziki wspólnocie interesów, a nie na plaszczynie moralnej. Z uwagi jednak na to, e ludzkie interesy i punkty widzenia s czsto rozbiene, nie naley poklada wielkich nadziei na uzyskanie zgody. Dzisiejszy wiat, co potwierdzaj codzienne wiadomoci, yje w ciglej niepewnoci i w wiecznym konflikcie: gdy jeden z konfliktów si koczy, zaraz zaczyna si nowy. Oczyszczona z tematyki reli- gijnej i metafizycznej teoria dzialania komunikacyjnego Habermasa, która co najwyej sklonna jest przeksztalca jzyk religijny w zlaicyzowany dyskurs, jest wic pomylk. Kierowane swoimi partykularnymi interesami, egoistyczne jednostki nie s zdolne do osignicia trwalego racjonalnego konsensusu. Bez cnoty czlowiek gorszy jest od najdzikszego zwierzcia ­ glosil ju Arystoteles, a bez Boga nawet najlepsze cnoty zamieniaj si w wady ­ wtórowal mu w. Augustyn. W spoleczestwie liberalnym, którego podstawy teoretyczne przedstawil Locke ­ w sytuacji, kiedy jednostka uwalnia si od kontroli pastwa, a take od wplywu religii i tradycyjnych wizów ­ ludzie maj nieograniczone wrcz moliwoci denia do wlasnych celów, bogacenia si i zaspokajania swoich indywidualnych pragnie, a take ksztaltowania swojego otoczenia i przeksztalcania siebie. Ich podania s nie tylko zwielokrotnione, lecz take na skutek presji spolecznej tak uporzdkowane, aby prowadzi do sukcesu ekonomicznego. Postmoderno ­ kontynuacja modernoci Moderno jest dzisiaj kwestionowana przez postmoderno. Z pewnoci myliciele tacy jak Martin Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault i inni, których Habermas wymienia w swoim Dyskursie, przyczynili si do rozwoju myli postmodernistycznej. Powizanie postmodernoci z krytyk modernistycznego rozumu i z prób przekroczenia jego ogranicze nie wystarcza jednak do charakterystyki tej formacji ideowej. Jest bowiem oczywiste, e kiedy w modernoci ycie, a zwlaszcza polityka i ekonomia, oddziela si od religii i moralnoci, wywoluje to krytyk. Postmoderno mona wic czciowo uzna za prób ponownego wprowadzenia dyskursu religijnego i etycznego do sfery publicznej, ale poniewa ten krytyczny dyskurs z jednej strony przybiera form fundamentalizmu religijnego, z drugiej za wyraony jest w jzyku opresji i afirmacji rónorodnoci, daleko mu do klasycznej, uniwersalistycznej etyki oraz do tradycyjnej religijnoci. Postmoderno to jednoczenie globalno, posttradycyjno, postnarodowo i posteuropejsko. Wykorzenia do reszty tradycj lokaln i narodow. Perspektywy: lokalna, narodowa i eurocentryczna s zastpowane przez wiadomo globaln, kosmopolityczn wielokulturowo i celebracj rónicy. Postmoderno, naley te doda, chocia krytyczna wobec modernoci, jest de facto radykaln kontynuacj jej niedokoczonego projektu. Podobnie jak moderno, charakteryzuje j woluntaryzm. Zarówno w modernoci, jak i w postmodernoci, rzeczywisto spoleczna tworzona jest decydujc sil woli, która ucielenia si w Hobbesowskim absolutnym suwerenie, jakim jest nieuznajcy sprzeciwu tyran lub dny panowania lud. W wyniku demokraty- zacji suwerennoci, jak to ujmuje Foucault, jej wyrazem jest wszechobecna sila dyscyplinujca (Foucault 1980). Nie panuje wic dzi wyidealizowana przez Habermasa, bezstronna ,,racjonalno komunikacyjna", lecz coraz powszechniejsza ,,poprawno polityczna" i zwizany z ni konformizm. Miast dzialania komunikacyjnego albo dialogu, którego celem jest wzajemne uznanie i osignicie konsensusu, naglania si i narzuca innym swój wlasny, czsto wielce kontrowersyjny, dyskurs. Dokonuj tego grupy i instytucje reprezentujce okrelone interesy. Przykladem moe by nawet sam dyskurs Habermasa, uznawany w Niemczech za krajow wizytówk i produkt na eksport. Tlumaczenia jego tekstów finansuje Goethe Instytut, organizacja rzdowa promujca niemieck polityk kulturaln i edukacyjn za granic. Dehellenizacja i odczarowany wiat Dehellenizacja to dzielo, którego w filozofii dokonali Hobbes, Kant oraz ich nastpcy, przeciwstawiajc si tradycji klasycznej; laicyzacja to proces, do którego na swój sposób przyczynilo si wielu mylicieli modernoci: Nietzsche, Feuerbach, Marks. Dehellenizacja i laicyzacja prowadz do wiata bez cnoty i bez Boga, w którym wladz nad czlowiekiem obejmuj podania. Ju w. Augustyn (2002: 525-527) zauwayl, e w czlowieku upadlym, a taki wlanie pozostaje pod wladz poda, nastpuje erozja racjonalnoci. Dla Locke'a, który mimo swego liberalizmu odmawial tolerancji i pelnych praw ateistom, brak najwyszego podania, jakim bylo wedlug niego pragnienie ycia wiecznego, prowadzilo ludzi do moralnej degradacji (Locke 1961: 55). wiat ,,odczarowany", bez Boga, nie jest wic wiatem wolnoci i racjonalnoci, w którym, jak twierdzil Max Weber, moe si dopiero w pelni rozwin filozofia. Jest to raczej wiat ulomnej racjonalnoci instrumentalnej lub celowej, slucej podliwoci ­ wiat ograniczonego rozumu, którego nie charakteryzuje ju wynikajca z refleksji i z podania za ide dobra calociowa, metafizyczna wizja rzeczywistoci. Dobitnym wyrazem nowoytnej ograniczonoci rozumu jest dzisiejszy upadek uniwersytetu, który z kuni umyslu i wszechstronnej wiedzy przeksztalca si w szkol zawodow. Racjonalno owieceniowa przejawia si dzi w wielu niekwestionowanych osigniciach naukowo-technicznych oraz w ciglym unowoczenianiu si ycia, ale zarazem w gwaltownych konfliktach, w yciu pelnym niepokoju i w pustce wewntrznej wspólczesnego czlowieka. Jej efektem nie jest koniec historii, jak przewidywali Hegel, Marks, a ostatnio Fukuyama, ale cigle i - wydawaloby si - coraz prdzej zmieniajcy si jej kalejdoskop. W cigu zaledwie jednego pokolenia, wrcz na naszych oczach, mieszkacom Zachodu, którzy dokonali wlasnej postmodernistycznej dekonstrukcji ­ ludzie bez Boga, bez cnoty, bez obyczaju, a take czsto bez wlasnej rodziny i bez dzieci ­ grozi utrata ich dotychczasowej wiodcej ekonomicznej, politycznej i kulturowej roli na wiecie. Jednake najwiksza strata, na jak naraony jest wspólczesny czlowiek, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, to utrata ducha. Tracc pod wplywem idei modernoci i jej radykalnego przedluenia ­ postmodernoci ­ Boga i cnot oraz wiadomo wlaciwego porzdku rzeczy, czlowiek w podaniu zatraca samego siebie. Nie ma nawet wiadomoci tego, co zostalo utracone. Bóg i cnota - oto co zostalo utracone przez wspólczesnych ludzi Zachodu i aby je odzyska, musimy wola o pomoc do nieba! Rozwizaniem nie jest oczywicie plytka i upolityczniona postmodernistyczna religijno, jak proponuje nam dzi fundamentalizm religijny. Utwierdza ona jedynie czlowieka w jego upadku. Aby si ocali, wspólczesny czlowiek musi na nowo pozna siebie. Glbok refleksj i autentyczn religijnoci, która jest wynikiem wzajemnego uzupelniania si wiary i rozumu, musi wypelni pustk, jak wytworzyla myl postmetafizyczna i postreligijna. Jedynie dziki powrotowi ku pocztkom, dziki twórczemu powtórzeniu i przypomnieniu ródel cywilizacji zachodniej ­ idei zawartych w kulturze klasycznej i chrzecijaskiej ­ upadajca cywilizacja moe zosta odbudowana. Bibliografia Augustyn w. (2002), PastwoBoe, przel. W. Kubicki. Kty: Antyk. Benedykt XVI (2006), WykladwRatyzbonie, ,,Pressje" 8, s. 188-197. Butler J., Habermas J., Taylor Ch., West C. (2011), ThePowerofReligionin thePublicSphere, New York: Columbia University Press. Euben R.L. (1999), Mappling Modernities ,,Islamic" and ,,Western", w: F.R. Dallmayr (red.), BorderCrossing:TowardaComparativePolitical Theory, Lanham: Lexinton Books, s. 11­37. Foucault M. (1980), Lecture Two: 14 January 1976, w: C. Gordon (red.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972­1977, New York: Pantheon, s. 92­108. Habermas, J. (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci, przel. M. Lukasiewicz, Kraków: Universitas. Habermas, J. (2008), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt , w: M. Reder, J. Schmidt (red.), EinBewußtseinvondem,wasfehlt.EineDiskussionmit JürgenHabermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26­36. Habermas J. (2009), ZwischenNaturalismusundReligion.PhilosophischeAufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas J. (2012), wiadomotego,cozostaloutracone, przel. W.J. KorabKarpowicz, ,,Pressje" 28, s. 228­233. Habermas J., Ratzinger J. (2005), DialektikderSäkularisierung:ÜberVernunft und Religion, Jürgen Habermas, Josef Ratzinger, red. S. Lossi, Freiburg im Breisgau: GRIN. Held K. (1993), ,,Mdryobywatel"uMachiavellego, w: B. Markiewicz (red.). Obywatel,odrodzeniepojcia, Warszawa: IFiS PAN, s. 58­74. Hobbes T. (2005), Lewiatan,czylimateria,formaiwladzapastwakocielnegoiwieckiego, przel. Cz. Znamierowski, Warszawa: Aletheia. Korab-Karpowicz W.J. (2010), Historiafilozofiipolitycznej.OdTukidydesado Locke'a, Kty: Marek Derewiecki. Locke J. (1961), Listotolerancji, przel. L. Joachimowicz, Warszawa: PWN. Wierzbicki A. (1996), Postmoderno,czyliklopotyzmodern, ,,Ethos" 33­34, s. 116­118. Streszczenie W artykule twierdz, e tym, czego naprawd brakuje w dzisiejszych spoleczestwach Zachodu jest nie, jak utrzymuje Habermas, wylcznie ludzka solidarno, ale przede wszystkim Bóg i cnota. Utracona zostala autentyczna religijno i oparta na cnocie tradycja klasyczna. Efektem modernoci jest eksplozja ludzkich poda. W wiecie bez Boga i cnoty, rozum nad nimi nie panuje, lecz staje si ich biernym instrumentem. W miar jak jednostki ulegaj demoralizacji, trac swoj cywilizacj. Z tego powodu ateistyczny projekt modernoci, który ulega radykalizacji w epoce postmodernistycznej, jest omylk. Prowadzi Zachód do upadku. Jedynie dziki dzialaniu, które mona okreli jako zwrot ku pocztkom, a mianowicie dziki twórczemu powtórzeniu i przypomnieniu ródel cywilizacji zachodniej ­ idei zawartych w kulturze klasycznej i chrzecijaskiej ­ upadajca cywilizacja moe zosta odbudowana.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.