Get 20M+ Full-Text Papers For Less Than $1.50/day. Start a 14-Day Trial for You or Your Team.

Learn More →

Człowiek jako cierpiące ciało w filozofii Johna D. Caputo

Człowiek jako cierpiące ciało w filozofii Johna D. Caputo Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0026-1 Filozofia czlowieka Piszcy niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest ju gotów (...). Piszcy niniejsze nie jest ani troch filozofem; jest on poetice et eleganter pisarzem amatorem, który nie uklada systemów ani nawet szkiców systemów; nie zapisuje si do systemu ani nie dopisuje si do niego. S. Kierkegaard, Boja i drenie (1982: 6) Slowa kluczowe: radykalna hermeneutyka, poetyka zobowizania, ponowoczesne chrzecijastwo, J.D. Caputo, J. Derrida, dekonstrukcja etyki, tortury, rabbi Jeszua, niewyraalno bólu Wprowadzenie Co pozostalo dzi z dorobku filozofii postmodernistycznej? Czy filozofia oglaszajca na swych sztandarach ,,kres czlowieka" moe wnosi jaki pozytywny wklad do bada antropologicznych? Jednym z ostatnich ordowników myli postmodernistycznej jest John D. Caputo, amerykaski filozof, teolog i propagator idei radykalnej hermeneutyki. Swoj intelektualn drog zaczynal od twórczego skonfrontowania myli Martina Heideggera i scholastycznej filozofii w. Tomasza z Akwinu (Caputo 1982). Podejmowal take próby przezwycienia ontoteologicznej metafizyki przy pomocy mistycznych koncepcji Mistrza Eckharta (Caputo 1986) i Aniola lzaka, a pón myl Heideggera (Caputo 1993) poddawal procesowi demitologizacji, chcc przywróci jej zapomniane dowiadczenie faktycznoci ycia. Caputo wchodzc w dialog z dekonstrukcj Jacquesa Derridy sformulowal swój wlasny projekt radykalnej hermeneutyki (Caputo 1987), który jest propozycj jego odpowiedzi na postmodernistyczny zwrot w filozofii. Natomiast w kulminacyjnym momencie swojej intelektualnej dzialalnoci amerykaski hermeneuta eksponowal religijny wymiar pism Derridy (Caputo 1997) oraz przedstawil zarys dekonstrukcjonistycznej wersji postsekularyzmu, który przybral form teologii slabego Boga (Caputo 2006). Moim celem jest ukazanie zarysu radykalno-hermeneutycznej filozofii czlowieka. Nie mog tego uczyni bez wkroczenia na obszar filozofii praktycznej, której zadaniem jest opisanie relacji midzyludzkich. Dla Caputa filozofia praktyczna nie przybiera formy uniwersalnego systemu etyczno-politycznego, lecz bardziej poetycznego pisarstwa, które nakierowuje swoj uwag na osobliwoci (singularities) wydarzajce si w trakcie zmaga z codziennoci i odpowiada na wezwanie moralnego zobowizania wobec cierpicych cial. To wlanie czlowiek jako cierpice cialo jest najwaniejszym tematem radykalnohermeneutycznej refleksji nad ludzk egzystencj. Czlowiek w sytuacji radykalno-hermeneutycznej Hermeneutyka i metafizyka prezentuj dwa odmienne podejcia do kwestii poznawania czlowieka i wiata, w którym przyszlo mu y. Metafizyka poszukuje interpretacyjnej jednoznacznoci, obiektywnoci poznania, i zamyka ycie w stabilnych ontologicznych strukturach. Hermeneutyka wskazuje na rónorodno moliwych interpretacji, podkrela usytuowanie historyczne, kulturowe i jzykowe ludzkiego poznania oraz opowiada si raczej za stawaniem si bytu ni jego niezmiennoci. Caputo stojc zdecydowanie po stronie hermeneutyki, jednoczenie radykalizuje jej podstawowe zaloenia. Amerykaski filozof sprzeciwia si postrzeganiu hermeneutyki tekstu jako teorii oferujcej pewne interpretacyjne narzdzia, dziki którym mona wyeliminowa niejednoznacznoci zawilych fragmentów tekstów wszelkiego typu. Radykalna hermeneutyka nie ma naladowa tradycyjnej hermeneutyki biblijnej, podajcej wlaciw interpretacj Pisma, ani i w lady zaproponowanej przez Leo Straussa metody close-reading (uwanego czytania tekstów pomidzy wierszami), która odkrywa ukryte przeslania zakodowane w klasycznych tekstach filozofii (Strauss 1998: 107­121). Dla radykalnego hermeneuty kada lektura tekstu ma by sposobnoci do reinterpretacji wczeniejszych kanonicznych odczyta dziela i spluralizowania zawartych w nim sensów. Jednake hermeneutyczna aktywno nie dotyczy jedynie tekstów, lecz take rozumienia i interpretowania ludzkiego bycia jako takiego. W tej kwestii Caputo reaktywuje odrzucon przez pónego Heideggera spucizn herme- neutyki faktycznoci (van Buren 1997: 166­184). Radykalna hermeneutyka nie rozpoczyna od ustanowienia jakiej niepodwaalnej i fundujcej zasady arche ani nie ustanawia absolutnego celu, który niczym gwiazda przewodnia mialby kierowa jej wszelkimi dzialaniami. Radykalny hermeneuta, starajc si zrozumie siebie i wiat, w którym jest zanurzony, rozpoczyna od ,,tu i teraz" faktycznej egzystencji oraz jest w pelni wiadomy nieodzownoci oddania si interpretacyjnej praktyce1. Gdy metafizyka chce umieci ludzk egzystencj w ramach uniwersalnych stabilizujcych struktur ontologicznych, to radykalna hermeneutyka podkrela trud ycia pogronego w dreniu i niestabilnoci uplywu (flux)2. Flux jest cigl zmiennoci fizycznego wiata, który w adnym momencie swego istnienia nie jest tym samym wiatem, którym byl przed chwil. Jest plynnym strumieniem wiadomoci i permanentn kreacj ludzkiej tosamoci. Jest swobodn zabaw znacze, sensów, znaków i interpretacji. Dla Caputa naturaln konsekwencj takiej wizji uplynnionej rzeczywistoci jest pasja niewiedzy3, o tym kim jestemy (Caputo 2000: 17). Amerykaski filozof oponuje przeciwko idei stalej i niezmiennej natury ludzkiej4. Z jednej strony kieruje si epistemologicznym sceptycyzmem, który powtpiewa w moliwo obiektywnego poznania istoty czlowieczestwa. Z drugiej strony pozytywne definiowanie natury ludzkiej prowadzi do ograniczania pluralizmu rónic i wykluczania pewnych sposobów bycia. Na to nie moe si zgodzi radykalna hermeneutyka, która ma sceptycznie analizowa to wszystko, co uchodzi za naturalne lub oczywiste. Thomas S. Carlson slusznie dostrzega, e w przypadku radykalno-hermeneutycznej filozofii czlowieka moemy mówi o pewnej antropologii negatywnej, która inspirujc si teologi apofatyczn, unika formulowania w pozytywnych kategoriach odpowiedzi na pytanie o to, kim jest czlowiek (Carlton 2010: 151­152). Niewiedza o tym, kim jestemy, nie ma prowadzi do pogrenia si w pesymizmie i marazmie, ale ma stanowi sposobno do przepelnionego twórcz pasj kreowania samego siebie. Jeli nie wiemy, kim jestemy, to musimy jako siebie kreowa, ale jeli tkwimy w stanie permanentnej autokreacji, to wlanie z powodu tej ciglej zmiennoci nigdy nie moemy ostatecznie ustali tego, kim jestemy. 1 Nie ma czystych faktów, s tylko fakty jako ju zinterpretowane. W ten sposób Caputo rozumie radykalne slowa Nietzschego: ,,nie ma faktów, s tylko interpretacje". 2 Metafizyka, afirmujc stabilno i niezmienno, jest wyrazem sprzeciwu wobec strumienia plynnej rzeczywistoci. Radykalny hermeneuta, akceptujc uplyw (flux), poddaje si przeplywowi (flow), tym samym zanurzajc si w kruchoci i przygodnoci ycia. 3 Tylko niewiedza moe uruchamia pasj poznawania. 4 Caputo zamiast podejmowa problematyk zwizan z ide natury ludzkiej, stara si przedstawi radykalno-hermeneutyczn sytuacj, w której wydarza si ludzka egzystencja. Caputo zamierzal swojej pierwszej ksice prezentujcej zarys radykalnej hermeneutyki nada tytul ,,Odzyskanie czlowieka" (Caputo 1987: 289). Zrezygnowal z niego, gdy sugerowal on reaktywacj pewnej okrelonej i prawdziwej koncepcji czlowieczestwa, któr trzeba przywróci wspólczesnoci, blkajcej si pomidzy bldami. Czlowiek nie ma sobie przypomnie (recollection), kim naprawd jest, lecz w akcie twórczego powtórzenia5 (repetition) konstruowa samego siebie. Cho Caputo bez wtpienia zalicza si do obozu postmodernistów, to jednak jego refleksj nad czlowiekiem uruchamia antyczne wyznanie Augustyna z Hippony, który stwierdzal, e stal si pytaniem dla samego siebie (w. Augustyn 2004: 294). Autor Wyzna odnalazl odpowied na to pytanie w slowach Boga przekazywanych przez religi chrzecijask. Caputo pozostawia pytanie otwartym, cigle zadajc je na nowo z przewiadczeniem, e nie mona na nie udzieli ostatecznej odpowiedzi. Przeciwko etyce Trudno mówi i pisa o czlowieku bez poruszania zagadnie zwizanych z charakterem jego relacji do innych istot ywych6. Koniecznoci staje si wkroczenie w obszar rozwaa etycznych, ale w tym momencie pojawia si dla Caputa problem, gdy zadaniem do zrealizowania jest wedlug niego mówi o moralnym zobowizaniu bez etyki. Caputo, deklarujc, e jest ,,przeciwko etyce" (Caputo 1993: 1­19)7, formuluje swój protest wobec idei uniwersalnych przewodników etycznych, które dostarczaj ogólnych schematów wlaciwego postpowania w kadej sytuacji. Takie uniwersalne kodeksy etyczne dzialaj usypiajco, wdrukowujc w nas pewne automatyzmy dzialania, i tym samym zniechcaj do indywidualnego oceniania osobliwych sytuacji, z którymi przychodzi nam si konfrontowa w trakcie zmaga z codziennoci. Jednake nie chodzi o totalne odrzucenie ogólnych regul postpowania, lecz o uczynienie ich bardziej elastycznymi i podatnymi na dopasowywanie 5 W tym momencie wida dlug, jaki Caputo zaciga u Kierkegaarda. Duski filozof, okrelany przez Caputa mianem proto-postmodernisty, dokonal podzialu na przypomnienie i powtórzenie. Przypomnienie jest reakcyjnym ruchem wstecz, zwróceniem si ku prawdzie wyartykulowanej ju w przeszloci i jej wiernym odtworzeniem. Natomiast powtórzenie jest progresywnym skokiem w przód, który paradoksalnie wytwarza to, co powtarza. 6 Nie chodzi tylko o midzyludzkie relacje, ale take o stosunek czlowieka do zwierzt i rodowiska naturalnego. Podczas gdy Bóg lub absolutyzowany czlowiek s Innymi zapisywanymi wielk liter, to zwierzta i roliny s czsto postrzegane jako ,,mali inni". 7 Amerykaski hermeneuta z ostron przychylnoci spoglda w stron dlugiej tradycji zapocztkowanej przez Arystotelesa, który podkrelal, e w ramach filozofii praktycznej nie moemy osign pewnoci wiedzy rozumianej jako episteme. Etyka bowiem nie jest nauk, nie oferuje dokladnoci i przewidywalnoci matematyki, lecz jest pewn mdroci praktyczn. ich do nowych okolicznoci, w których musz by stosowane. Osobliwe sytuacje8, których dylematów nie da si latwo rozwiza poprzez odwolanie do tradycyjnych kodeksów etycznych, nie maj by przycinane w taki sposób, by jako dopasowaly si do ogólnych schematów postpowania, lecz to ogólne reguly maj by podatne na reformowanie si pod wplywem konfrontacji z osobliwociami ycia9. Proponowana przez autora Radykalnej hermeneutyki postmetafizyczna refleksja nad moralnoci ma by przesiknita przez poetyk zobowizania (poetics of obligation) (Caputo 1993: 20­21). Dlaczego Caputo chce, by jego teksty z zakresu filozofii praktycznej poslugiwaly si tak poetyk? W pierwszej kolejnoci wane jest podkrelenie tego, e nie chodzi o stworzenie kolejnego systemu etycznego, lecz o praktykowanie pisarstwa, które jest wyrazem sprzeciwu wobec panujcej niesprawiedliwoci, przemocy i zobojtnienia na cierpienie. Nie chodzi o tworzenie abstrakcyjnych traktatów z zakresu etyki, czytanych i rozumianych glównie przez akademickich specjalistów, lecz o proponowanie przepelnionych emocjami manifestów pobudzajcych do dzialania. Poetyka zobowizania10 ma si przede wszystkim odwolywa do emocjonalnego porzdku serca (kardia), a nie formalnych argumentów, których poszukuje rozum. Zagrzewajca do dzialania retoryka poetyki zobowizania ma przekonywa, e sprawiedliwo nie moe czeka i musi by czyniona tu i teraz. Jeli poetyka liryczno-filozoficznych dyskursów Caputa chce by glosem zobowizania, to zobowizania do czego? Po pierwsze, zobowizania do sprzeciwu wobec przemocy w jej postaci fizycznej, strukturalnej i symbolicznej. Po drugie, zobowizaniem do multiplikowania rónic. Przede wszystkim jest jednak zobowizaniem do umierzania bólu cierpicych cial, gdy to wlanie podczas konfrontacji z ich strapionymi obliczami dowiadczamy w najbardziej przemony sposób faktycznej obecnoci zobowizania w naszym yciu. Zobowizanie si wydarza, tak po prostu. Zrazu i zwykle jestemy ju w sferze oddzialywania rónorodnych zobowiza, sporód których zobowizanie wobec katastrofy wyniszczonego ciala stanie si przedmiotem naszych dalszych rozwaa. Klasycznym przykladem takiego osobliwego wydarzenia, z którym etyka sobie nie radzi lub wrcz ulega zawieszeniu, jest starotestamentowa opowie o Abrahamie idcym na gór Moria, by tam ofiarowa swojego syna Izaaka. 9 Na podobny motyw natrafiamy w filozofii nauki Thomasa S. Kuhna. Gdy kanoniczne paradygmaty ,,normalnej nauki" konfrontuj si z problemem lub zagadk, których nie s w stanie rozwiza, to ich zwolennicy mog wykona dwa ruchy. Po pierwsze, mog stara si spacyfikowa problem poprzez próby takiego jego przeformulowania, by dal si zasymilowa w ramach obowizujcych paradygmatów. Po drugie, mog dokona rewolucyjnego przeformulowania swoich fundamentalnych teorii, co doprowadzi do ustanowienia nowego paradygmatu. 10 Jednymi z najstarszych przykladów takich liryczno-filozoficznych dyskursów przepelnionych stylistyk poetyki zobowizania mog by ewangeliczne przypowieci i Kazanie na górze. Zobowizanie wobec cierpicego ciala Kiedy konfrontujemy si z nawiedzajcym nas wezwaniem zobowizania? Co musi si wydarzy, by zobowizanie wstrzsnlo nasz autonomi i wymusilo podjcie interwencji? Dla Caputa momentem, w którym najmocniej dociera do nas glos zobowizania, jest zderzenie z cialem, które cierpi, cuchnie, umiera lub gnije. Amerykaski hermeneuta wprowadza bardzo wane dla jego poetyki zobowizania rozrónienie na cialo rozumiane jako flesh i rozumiane jako body (Caputo 1993: 194­196). Cialo jako body jest zdrowym organizmem, zdolnym do dzialania i emanujcym przejawami ycia. Ideal tak postrzeganego ciala urzeczywistnia slynna rzeba Michala Aniola, która przedstawia atletycznego, silnego i pelnego wigoru Dawida. Takie cialo nie jest ródlem zobowizania, lecz jego adresatem. To wlanie cialo jako body ma si pochyli nad cierpicymi cialami i przynie im choby namiastk ukojenia bólu. Natomiast cialo rozumiane jako flesh jest organizmem konsumowanym przez najbardziej wyniszczajce choroby, torturowanym w miejscach kani i wydzielajcym ohydny odór. To wlanie ono jest jednym ze ródel zobowizania wzywajcego do podjcia interwencji przerywajcej spiral cierpienia. Przykladem takiego ciala bdzie poranione i umczone katorg cialo Jezusa przedstawione w filmie Pasja11. Cialo bdce aktywnym body moe w kadej chwili, nagle, w mgnieniu oka przeistoczy si w pasywne flesh, które eksponuje si, zaznacza swoj obecno, przypomina nam si w takich momentach ycia, w których dotd zdrowy organizm przestaje sprawnie funkcjonowa. Przypominamy sobie o plucach, gdy zaczynamy si dusi, lub o sercu, gdy doznajemy zawalu. To natychmiast przywoluje skojarzenia z Heideggerowskim spojrzeniem na porczne narzdzia12. Takie sprawnie funkcjonujce narzdzie (np. zegarek na rce) zostaje w pelni wintegrowane w codzienno naszego bycia-w-wiecie i nie narzuca nam on swojej w nim obecnoci. Narzdzie eksponuje w sposób wyrany swoj obecno dopiero w momencie, gdy jest zepsute. Dokladnie w ten sam sposób o swoim istnieniu przypominaj niesprawne narzdy naszych cial. Cho Caputo podkrela, e cierpice, niesprawne lub wrcz martwe ciala sprawiaj, e konfrontujemy si z wezwaniem zobowizania, to jednak nic 11 Dzielo Mela Gibsona spotkalo si z odrzuceniem ze strony niektórych krytyków filmowych, którzy widzieli w tym filmie jedynie brutalne eksponowanie ludzkiego misa. To wlanie cialem sprowadzonym do wulgarnego, biologicznego wymiaru misistoci najbardziej interesuje si Caputo. 12 Sprawne cialo wytwarza mlotek, projektujc go w taki sposób, by byl dopasowany do jego dloni. W ten sposób mlotek staje si porcznym narzdziem. Okaleczone cialo, które nie posiada rk, potrafi sprawnie poslugiwa si narzdziami, które z jego perspektywy s absolutnie niefunkcjonalne, bo nie s dopasowane do stóp lub ust. nie moe zapobiec temu, by owe ciala jednoczenie nie prowokowaly gniewu, nienawici i pogardy. Obecno osoby z niepelnosprawnoci moe wzbudza moralne zobowizanie do udzielenia jej pomocy, ale jej slabo moe jednoczenie prowokowa uczucie pogardy, które prowadzi do wyszydzania i gnbienia osób z niesprawnymi cialami. Widok zmasakrowanych cial moe wzbudza poczucie zobowizania do ich naleytego pochowania, ale nawet martwe cialo moe nadal wzbudza nienawi i sta si celem brutalnych ataków. Przykladów takiej wrogoci wobec martwego ciala moemy doszuka si w rónych kulturach i epokach historycznych. Tak nienawi widzimy w postpowaniu Achillesa, który targa wzdlu murów Troi cialo Hektora. Podobny los spotkal amerykaskich pilotów, których helikopter Black Hawk zostal zestrzelony w Somalii podczas walk w stolicy kraju, Mogadiszu. Nienawi wobec ciala w niektórych przypadkach moe stanowi prób zagluszenia dobiegajcego z jego strony moralnego zobowizania. Zniszczenie, ukrycie lub zloenie w anonimowym, zbiorowym grobie ma zagluszy wezwanie owego zobowizania do zaprzestania przemocy13. Caputo, dokonujc napitnowania oprawców ciala, jednoczenie wskazuje szlachetne przyklady kobiecych bohaterek, które odpowiadajc na zobowizanie dobiegajce z otchlani zgladzonego ciala, zostaly jego opiekuczymi straniczkami (Caputo 1993: 166­174). Pierwsz straniczk ciala rzuconego na poarcie zwierztom jest Antygona14, która pilnuje zmasakrowanych zwlok swojego brata Polinejkesa. Antygona nie wypowiada wojny, lecz troszczy si o jej ofiary. Nie zabija ciala, lecz chce je pochowa. Wlanie z tych powodów zostaje pochowana ywcem. ydowskimi odpowiedniczkami Antygony s nowotestamentowe kobiety, które towarzyszyly Jezusowi podczas jego kani i przybyly do grobu, by pielgnowa zloone w nim cialo. Ich modlitw byl lament, który nie pozwalal zapomnie o cierpieniu zadanym cialu. Caputo parafrazujc slowa Nietzschego z Poza dobrem i zlem (Nietzsche 2005: 5) pyta: czy zobowizanie jest kobiet? Jeli tak, to jest kobiet ,,ydogreck"15, która jest straniczk ciala i towarzyszk jego cierpienia. 13 Jednake nawet cialo, które zostalo usunite z pola widzenia ludzkich oczu, moe powróci jako widmo nawiedzajce swoich oprawców, co podkrelal w swojej Zagladzie domu Usherów Edgar Allan Poe (2009: 38­58). 14 Take Andrzej Horubala w swoich publikacjach z zakresu krytyki teatralnej przywolal posta Antygony w odniesieniu do osób domagajcych si prawdy o losie cial ofiar katastrofy w Smolesku oraz wszystkich tych, którzy z uporem poszukuj ukrytych w zbiorowych grobach cial ofiar komunistycznego reimu (Horubala 2012: 49). 15 Termin ,,ydogrek" (Jewgreek) pochodzi z ksiki Jamesa Joyce'a. Caputo uywa tego sformulowania podkrelajc poligenez intelektualnych tradycji Zachodu, a w odniesieniu do poetyki zobowizania wskazuje, e jej ródla bij w Atenach i Jerozolimie. Cialo, które staje si bólem16 Czlowiek bdcy cialem zanurzonym w ogromie cierpienia uzyskuje absolutn pewno co do realnoci swojego bólu. Mie ból, to mie pewno. Tu nie ma miejsca na sceptycyzm i wtpliwoci. Jednake pewno bólu przysluguje jedynie mojemu subiektywnemu dowiadczaniu jego intensywnoci. Mój ból spoczywa w krypcie mojego ciala, dlatego jego realno lub intensywno moe wzbudza wtpliwoci osób trzecich, którym nie moe przyslugiwa bezporedni wgld w intymne dowiadczenie mojej cielesnoci. Niewiara innych w realno mojego bólu moe wplywa na zwikszenie si jego intensywnoci, co wskazuje na potrzeb zachowania przez osoby wchodzce w kontakt z cierpicymi cialami naleytej wraliwoci, solidarnoci i zaufania pokladanego w slowach wyraajcych cierpienie. To wlanie wyraenie naszego bólu przy pomocy jzyka okazuje si bardzo trudnym zadaniem. Jak bowiem przyodzia w slowa nasz subiektywnie odczuwany ból i tym samym uczyni go intersubiektywnie komunikowalnym? Ból jest jednym z tych aspektów ludzkiego ycia, który stawia jzykowi potny opór. Elaine Scarry w swoim studium nad cialem doznajcym bólu powoluje si na slowa Virginii Wolf, która stwierdzila, e jzyk angielski potrafi opisa egzystencjalne rozterki Hamleta lub traumatyczno tragedii Króla Leara, ale nie potrafi znale slów, by wyrazi dowiadczenie fizycznego bólu glowy (Scarry 1985: 4). Rysunek 1. Rysunek pochodzi z mangowej serii horrorów Hellstar Remina, autorstwa Ito Jungi. 16 W tym podrozdziale korzystam z ustale Elaine Scarry, której badania nad cierpicymi cialami stanowi jedn z inspiracji dla rozwaa Caputa (Scarry 1985). Najoczywistszym sposobem ekspresji silnego bólu fizycznego jest przeraliwy krzyk. Jednake okropny krzyk wydobywajcy si z glbi cierpicego ciala nie jest jeszcze wyraeniem bólu na poziomie jzykowym. Krzyk jest raczej bliszy zwierzcemu sposobowi ekspresji odczu. Moemy przenie krzyk w sfer jzykow poprzez dokonanie próby jego zapisania. Dobrym punktem odniesienia mog by powieci graficzne lub popularne komiksy, których autorzy staraj si wyrazi pochwycony krzyk w statycznoci graficznych znaków. Oto zaledwie kilka takich prób zapisania krzyku cierpienia: Ah! Ahhhhhhhh! Aaaachh!, Unnh! Hnnghh! Eeeiiigghhh! Na przytoczonych powyej przykladach wida wyranie, jak bardzo jzyk jest nieporadny w swoich podejciach do ekspresji bólu. Jednake fizyczny ból nie tylko stawia opór jzykowi, lecz moe by wrcz czynnikiem, który dokonuje destrukcji jzyka. Potworny ból doznawany przez torturowanego czlowieka sprawia, e taka osoba cofa si do stanu egzystencji pre-jzykowej. Gdy wyniszczone cialo nie moe ju uywa slów, to jedynym sposobem ekspresji wewntrznych przey pozostaje wydobywanie z siebie odglosu jków, charczenia lub rzenia. W ten sposób ból niszczy moliwo jzykowej ekspresji i komunikacji. Ofiar bólu pada nie tylko jzyk, ale take wiat, w którym yjemy, a który traci dla nas wszelkie znaczenie. wiat torturowanej osoby ulega radykalnemu zaweniu. Na pocztku katorgi wiat osoby poddawanej torturom koczy si na cianach miejsca kani. Wraz z intensyfikacj doznawanego bólu zerwaniu ulegaj wszelkie wizi lczce osob torturowan ze wiatem. Dowiadczajc ogromnego cierpienia zapadamy si w siebie, a nasze zmysly i umysl koncentruj si wylcznie na bólu. W ten sposób wiat zewntrzny ulega destrukcji i przestaje si liczy. Pomimo licznych trudnoci z wyraaniem bólu poprzez medium jzyka nie mona porzuci prób ich przezwyciania, które mog by motywowane przynajmniej dwoma wanymi powodami. Pierwszy zwizany jest z moralnym zobowizaniem do wiadczenia o losie przeladowanych osób. Ofiary, które doznawaly tortur i odczuwaj w sobie palc potrzeb wiadczenia o ogromie zla, które je dotknlo, musz szturmowa granice jzyka, by zachowujc powag, odda groz swoich przepelnionych bólem dowiadcze. W takich przypadkach ból przekuty w slowa sluy wyraeniu sprzeciwu wobec obecnoci zla w wiecie. Drugi powód wie si ze stricte medycznym podejciem do bólu jako przejawu choroby. Konieczno precyzyjnego okrelenia typu i natenia bólu to kluczowy element procesu diagnostycznego. Dokladne nazwanie rodzaju bólu przez pacjenta moe przypieszy proces wdraania wlaciwej procedury terapeutycznej. Wlaciwe rozpoznanie dolegliwoci po charakterystycznym dla niej typie bólu jest kwesti najwyszej wagi, gdy lekarze nie dysponuj fachow aparatur mogc zidentyfikowa rodzaj choroby, na jak cierpi pacjent. W takich przypadkach ponownie przed nami pojawia si kluczowe pytanie filozofii o charakter relacji jzyka do wiata. Na ile adekwatnie dyskursy jzykowe mog opisywa rzeczywisto? To pytanie w rozwaanym medycznym kontekcie przybiera na wadze, gdy nie mamy tu do czynienia z zabaw poetycznymi metaforami literatury, lecz z absolutnie powan gr o ycie pacjentów. Niewlaciwe nazwanie wlasnego bólu przez pacjenta moe zaowocowa bldn diagnoz i zastosowaniem nieskutecznej kuracji leczniczej. W tym temacie problematyczny staje si postulat postmodernistyczny gloszcy potrzeb ciglego multiplikowania wszelkich interpretacji i odrzucenie realistycznego17 podejcia do relacji jzyk­rzeczywisto. Cho nigdy nie moemy przesta funkcjonowa w ramach hermeneutycznej sytuacji skazujcej nas na konieczno zaporedniczenia poznania przez jego interpretacj, to mimo tego diagnostyczna potrzeba prawidlowego nazwania przeywanego bólu wymaga od nas wzmoenia wysilków, których celem bdzie moliwie jak najdokladniejsze przyleganie slów do opisywanych przez nie zjawisk. Afirmowana przez Caputa swobodna gra znaków na polu diagnostyki medycznej moe si okaza praktyk bardzo ryzykown i przynoszc slabe efekty. Starcia rónych interpretacji nie da si unikn, ale zamiast skupia si na ich komplikowaniu, naley próbowa je precyzowa. *** Poruszajc problematyk zwizan z przeywaniem bólu nie sposób pomin kwestii porównania bólu fizycznego i duchowego18. Duchowym cierpieniem jest egzystencjalny Weltschmerz Wertera, paryski spleen Baudelaire'a lub trwoga ycia, które utracilo swój sens. Takie cierpienie wcale nie musi by postrzegane jako co negatywnego i zaslugujcego na zwalczanie. Wielu poetów dekadentyzmu (Baudelaire, Rimbaud, Verlaine, Korab-Brzozowski) afirmowalo swoje egzystencjalne cierpienie, dopatrujc si w nim przejawów Diagnostyka medyczna musi funkcjonowa w ramach realistycznego podejcia do relacji jzyk­rzeczywisto. Lekarz musi przyj, e formulowane przez pacjenta jzykowe ekspresje przeywanego przez niego bólu (np. ból palcy, pulsujcy lub promieniujcy) adekwatnie odzwierciedlaj wewntrzne stany w jego ciele. To moe doprowadzi do zidentyfikowania choroby (po charakterze bólu) i zastosowania skutecznego leczenia. Jeeli lekarzowi i pacjentowi uda si skutecznie polczy sfer jzykow z ontologicznym wymiarem rzeczywistoci, to wspólnie mog osign pozytywny efekt kocowy, jakim jest interwencja transformujca rzeczywisto (przejcie od stanu chorobowego do wyzdrowienia ciala). 18 Trudno mówi o cierpieniu ducha bez cierpicego ciala. Egzystencjalne kryzysy znajduj swoje odzwierciedlenie w stanach ciala. To wlanie reakcje ciala (drenie glosu, pocenie, zaczerwienienie twarzy, martwe spojrzenie) zdradzaj chorob ducha. wyszego czlowieczestwa, charakterystycznego dla przedstawicieli duchowej arystokracji, która pogardzala prymitywnym stylem ycia filistrów. Ból egzystencjalny, owa swoista choroba ludzkiego ducha, moe by wrcz postrzegany jako warunek konieczny dla owocnej artystycznej twórczoci, rodzcej si z bólu nadwraliwej duszy. Podczas gdy ból egzystencjalny moe sta si obiektem afirmacji, to ból fizyczny (poza skrajnymi patologicznymi przypadkami) jest przede wszystkim zwalczany i unikany19. Niejako w kontrze do takiego spojrzenia na ból fizyczny trzeba przywola pogld Ernsta Jüngera20, pochodzcy z jego wojennych pism. Dla Jüngera ból fizyczny doznawany na froncie stanowi czynnik hartujcy charakter, który oslabia si w okresach pokoju i dobrobytu. Jednak take w tym przypadku nie chodzi o afirmacj ciglego trwania w bólu, lecz o jego przetrwanie i przezwycienie, prowadzce do umocnienia ducha. Caputo, koncentrujc swoje pisma z zakresu filozofii praktycznej na tematyce fizycznego bólu zadawanego cialu, dokonuje takiego wyboru z przynajmniej jednego wanego powodu. Obawia si on, e pogrenie w egzystencjalnych bólach moe przesloni nam widok na obecno w wiecie ogromu fizycznego cierpienia. Ból duchowy moe sta si anestetykiem, który czyni nas niewraliwymi na cierpienia sponiewieranych cial. Podejmujc ten temat Caputo formuluje krytyczne uwagi wobec Heideggerowskiego spojrzenia na fenomen ,,zamieszkiwania" (Heidegger 2007: 139­157). Dla niemieckiego filozofa problem z zamieszkiwaniem nie dotyczy w pierwszej kolejnoci kwestii posiadania wlasnego domu, lecz nieumiejtnoci poetycznego zamieszkiwania wiata21, które polega na pielgnowaniu w naszym yciu przejawów Heideggerowskiej czwórni (Geviert), rozumianej jako jedno 4 elementów: nieba, ziemi, istot boskich i miertelnych. W opinii Caputa, w filozofii Heideggera po odrzuceniu hermeneutyki faktycznoci dokonal si zwrot ku esencjalizacji (Caputo 1993: 118­130) jego mylenia. Zamiast wsluchiwa si w glos cierpicych cial autor Przyczynków do filozofii wolal nasluchiwa glosu Bycia. Egzystencjalny kryzys zwizany z wycofaniem si Bycia sprawil, e Heidegger koncentrowal si na nieumieBól egzystencjalny stosunkowo latwo skry ,,w sercu na dnie" (Korab-Brzozowski 1978: 49), co utrudnia przybycie z pomoc w odpowiednim czasie. Natomiast osobie dowiadczajcej silnego bólu fizycznego trudno skry swoje cierpienie, a to moe prowadzi do prób usuwania obecnoci cierpicych chorych ze sfery publicznej, dokonywanych w imi kultu zdrowia i mlodoci. 20 Caputo wskazuje na obecno przytoczonego motywu z twórczoci Jüngera w filozofii wczesnego Heideggera z jego nazistowskiego epizodu (Caputo 1993: 52­56). 21 Poetycznie mieszkaj gospodarze górskiej chaty w Schwarzwaldzie, którzy yj zgodnie z naturalnymi cyklami przyrody (element nieba), z szacunkiem odnosz si do zasobów rodowiska naturalnego jako ródel poywienia (element ziemi), oraz przechowuj w domu kolysk, trumn (element miertelnych) i wite obrazy (element ,,boskich"). jtnoci poetycznego zamieszkiwania wiata, jednoczenie zbywajc kilkoma slowami ogromny problem bezdomnoci w powojennych Niemczech. Nie czas poetyzowa o czwórni, gdy tak wielu miertelnych marznie pic na ziemi, pod golym niebem, przy milczeniu ,,boskich". Czlowiek imieniem Jeszua jako poeta zobowizania Caputo poszukujc osobliwych poetów zobowizania przywoluje posta ydowskiego rabbiego Jeszui22. Amerykaski hermeneuta przepisuje na nowo znany fragment z Ewangelii w. Marka (Mk 3, 1­6), w którym Jezus dokonuje uzdrowienia w szabat (Caputo 1993: 146­150). W wersji Caputa rabbi Jeszua stajc przed obliczem surowych straników uniwersalnego i nieugitego Prawa, domaga si uczynienia sprawiedliwoci. Jeszua dokonujc w szabat uzdrowienia cierpicego ciala chorego z uschnit rka dopucil si przekroczenia, zdekonstruowania obowizujcego prawa w imi sprawiedliwoci. Takie przekroczenie prawa nie ma oznacza jego absolutnego odrzucenia i zniszczenia, ale ma sluy podkreleniu potrzeby otwarcia prawa na moliwoci jego reformowania, wywolanego konfrontacj z nowymi yciowymi sytuacjami. Stranicy religijnego Prawa tego nie rozumieli i uznawszy Jeszu za anarchizujcego buntownika skazali go na ukrzyowanie. Ten, który odpowiadal na wezwania cierpicych cial, sam stal si jednym z nich. Jego pelne wigoru cialo (body) z triumfalnego wjazdu do Jerozolimy i epizodu wyrzucenia kupców ze wityni przeistoczylo si w cialo (flesh) obitego ,,ludzkiego misa", które uwiecznil Michal Aniol tworzc swoj Piet. Caputo podkrela, e atutem chrzecijastwa, który wyrónia je sporód innych religii wiata jest to, i zbawiciel w chrzecijastwie nie przyjmuje oblicza potnego Boga gromicego wladców tego wiata, lecz jest Bogiem poranionym i zamczonym na mier, którego jedyn sil byla sila bezsilnoci23. Dla chrzecijan Bóg stal si cierpicym cialem potrzebujcym towarzyszy jego bólu i straniczek jego grobu. Wlanie w tym aspekcie, zdaniem Caputa, ujawnia si geniusz chrzecijastwa. Cho ponowoczesna religijno Caputa jest odlegla od chrzecijaskiej ortodoksji, to w dwa wyjtkowe dni w roku praktykujcy poetyk zobowizania i tradycyjn etyk chrzecijask spotykaj si w tych samych miejscach. 22 Chodzi oczywicie o Jezusa z Nazaretu. Caputa uywa jego aramejskiego imienia, by oddzieli swoj opowie o Jeszui jako poecie zobowizania od ortodoksyjnej narracji o Jezusie Chrystusie, który jest fundamentem hierarchicznego systemu wielu chrzecijaskich kociolów. 23 Chodzi oczywicie o moc, jak posiada przebaczenie, które dokonuje przemiany serca (metanoia). W Wielki Pitek stojc pod krzyem przeywaj ka Jezusa24, a w Wielk Sobot czuwaj przy grobie, w którym spoczywa wyniszczone ludzkie cialo. Ponowoczesny homo religiosus Radykalno-hermeneutyczna filozofia Caputa jest efektem spotkania dwóch tradycji intelektualnych: judeochrzecijaskiej i postmodernistycznej. W wyniku ich zderzenia dochodzi do obopólnej inspiracji. Biblijna ortodoksja zostaje zdekonstruowana, a postmodernizm odkrywa na nowo idee gloszone przez prenowoytnych teologów i filozofów religii. Caputo uzupelnia chrzecijastwo w. Pawla, Akwinaty, Eckharta o wtki zaczerpnite z profetycznej dzialalnoci proroka Amosa, którego glos byl zapowiedzi zaprowadzenia panowania sprawiedliwoci. Dla twórcy radykalnej hermeneutyki glównym porednikiem lczcym postmodernizm z tradycj biblijn byl Emmanuel Lévinas. To on, formulujc projekt etyki jako pierwszej filozofii, powolywal si na starotestamentowe zobowizanie wobec ,,wdów, sierot i obcych przybyszów". Dziki temu jego zanurzona w judaizmie filozofia stala si siln inspiracja dla postmetafizycznej poetyki zobowizania Caputa. Postmodernizm, który po rewolucjach roku 1968 stal si niemale filozoficzn mod, dzi sprawia wraenia bycia zepchnitym do glbokiej defensywy25, a now mod w filozofii stalo si odwolywanie do perspektywy proponowanej przez neuronauk. Trudno jednak jednoznacznie oglosi koniec postmoderny, gdy wiele z jej postulatów i hasel, takich jak multiplikowanie rónic, oslabianie tosamoci czy te rozbijanie jednoci tradycji, to nadal niepodwaalne oczywistoci dla wielu wspólczesnych mylicieli, którzy nie okreliliby siebie mianem reprezentantów postmodernizmu. Najwikszym wkladem Caputa do dorobku filozofii ponowoczesnej jest jej otwarcie (dokonane w duchu postsekularyzmu26) na idee przekazywane przez tradycyjne kulty religijne, które byly zdecydowanie zwalczane przez owie24 Rónica jest taka, e dla Caputa umiera wyjtkowy czlowiek (wzity przez swoich uczniów za Boga), domagajcy si sprawiedliwoci poeta zobowizania, a dla ortodoksyjnych chrzecijan umiera sam Bóg. 25 Nawet przedstawiciele radykalnej myli lewicowej wyrzekli si filozofii postmodernistycznej uznajc, e jej nawolywanie do permanentnej rewolucji w myleniu odpowiada kapitalistycznej logice ciglego wprowadzania na rynek nowych produktów. W strukturalnej kruchoci fundamentów kapitalistycznego systemu dopatrzyli si afirmowanej przez postmodernizm przygodnoci. Dlatego tacy krytycy kapitalizmu jak Zizek i Badiou dokonali zwrotu ku uniwersalizmowi, który byl zawsze przez postmodern egzorcyzmowany. 26 Dekonstrukcjonistyczny postsekularyzmu Caputa naley odróni od postsekularyzmów prezentowanych przez wspólczesnych apologetów chrzecijastwa (np. Dinesh D'souza), radykalnych lewicowców (Zizek, Badiou) i Habermasa, który swój postsekularyzm formowal w rozmowach z kardynalem Josephem Ratzingerem. ceniowych modernistów. W jego ujciu radykalna hermeneutyka i religijnie interpretowana dekonstrukcja27 nie maj by najbardziej ekstremalnymi wersjami teologii mierci Boga, które wbijaj ostatni gwod do trumny. Caputo traktuje bowiem nietzscheask deklaracj o mierci Boga jako zapowied koca panowania metafizycznej idei Boga, co ma stanowi sposobno do zaproponowania nowych wzorów mylenia o boskoci i religii. Jakie s jednak efekty takiego bliskiego powizania postmodernizmu i tradycyjnych religii? Czy postmodernizm odnawia chrzecijastwo i wydobywa na powierzchni skryte za dogmatami i hierarchicznymi strukturami radykalnie egalitarne oblicze chrzecijaskiej wspólnoty przesiknitej nakazem bezwarunkowej miloci kadego bliniego? Czy te kolonizuje chrzecijastwo i importuje do niego obce mu idee28, sprawiajce, e ulega ono radykalnej transformacji? Dla Caputa paradoksalna logika Królestwa Boego, która przybiera form witej anarchii (sacred anarchy) jest bram otwierajc chrzecijastwo na idee postmodernizmu. Zupelnie inn opini w tej kwestii reprezentowal Gilbert Keith Chesterton (Chesterton 2004: 219­247), który gloszc swoje radykalne i kontrowersyjne tezy (sam Bóg na krzyu przez moment byl ateist; tylko Bóg moe by prawdziwym buntownikiem przeciwko samemu sobie) pokazywal, w jaki sposób ewangeliczne paradoksy umacniaj nauczanie chrzecijaskiej ortodoksji, a nie toruj drog dla zliberalizowanych wersji religii. Póki co ruchy religijne29 oparte na ponowoczesnej wierze bez religii30 pozostaj niewielkimi wspólnotami, które staraj si wywalczy dla siebie miejsce na duchowej scenie wspólczesnoci. Mimo wysilków wielu propagatorów postmodernizmu okazuje si, e wielkie opowieci, które powstaly w staroytnoci, przemawiaj bardziej do serc i umyslów ludzi przepelnionych pasj wiary ni wspólczesne dyskursy liberalnych teologów. Cho postmoderna nie cieszy si ju takim uznaniem, jak jeszcze do niedawna, a ponowoczesne chrzecijastwo napotyka nieprzychylno cigle 27 Zdecydowanym krytykiem takiego podejcia do dekonstrukcji jest mlody szwedzki filozof Martin Hägglund. Odrzuca on wszelkie interpretacje gloszce, i w pónych pismach Derridy dokonal si ,,zwrot religijny". Jego zdaniem dekonstrukcja caly czas pozostaje wierna idei radykalnego ateizmu (Hägglund 2008: 107­163). 28 Podobny spór toczy si o status teologii wyzwolenia. Czy dokonuje ona przywrócenia zmarginalizowanego obrazu Jezusa postrzeganego jako rewolucjonista domagajcy si sprawiedliwoci spolecznej dla grup wykluczonych? Czy te teologia wyzwolenia jest marksizmem, który podszywa si pod chrzecijastwo i instrumentalizuje ewangeliczne przeslanie do wlasnych celów? 29 Przykladem takiej ponowoczesnej wspólnoty religijnej moe by pólnocnoirlandzka grupa Icon z Belfastu (Caputo 2007: 129­138). 30 Caputo jest najwybitniejszym interpretatorem koncepcji ,,religii bez religii" (religion without religion), któr w swoich pónych pismach zaproponowal Derrida (Caputo 2001: 109­141). dominujcych grup religijnych tradycjonalistów i racjonalistycznych ateistów, Caputo oraz jego zwolennicy kontynuuj swoj duchow drog, z uporem powtarzajc slowa Lutra: ,,Hier stehe ich, ich kann nicht anders" (,,Tutaj stoj, inaczej nie mog"). Bibliografia w. Augustyn (2004), Wyznania, przel. Z. Kubiak, Kraków: Wydawnictwo Znak. Buren J.V. (1997), Hermeneutics of Facticity, w: R. Martinez (red.), The Very Idea of Radical Hermeneutics, New York: Humanity Books, s. 166­184. Caputo J.D. (1982), Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, , New York: Fordham University Press. Caputo J.D. (1986), The Mystical Element in Heidegger's Thought, New York: Fordham University Press. Caputo J.D. (1987), Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (1993), Against Ethics, Bloomington: Indian University Press. Caputo J.D. (1993a), Demythologizing Heidegger, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (1997), The Prayer and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2000), More Radical Hermeneutics: On Not Knowing Who We Are, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2001), On Religion, London: Routledge. Caputo J.D. (2006), The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2007), What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism to the Church, Grand Rapids: Baker Academic. Carlson T.A, Negative Theology and Deconstructive Ethics: Caputo's Reading of the Mystics, w: M. Zlomislic, N. DeRoo, Cross and Khora: Deconstruction and Christianity in the Work of John D. Caputo, Eugene: Pickwick Publications, s. 151­164. Chesterton G.K. (2004), Ortodoksja, przel. M. Sobolewska, Warszawa/Zbki: Wydawnictwo Frondy/Apostolicum. Hägglund M. (2008), Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, Stanford: Stanford University Press. Heidegger M. (2007), Budowa, mieszka, myle, w: Odczyty i rozprawy, przel. J. Mizera, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 139­157. Horubala A. (2012), Upokorzenia teatralne, ,,Uwaam Rze" 40(87), s. 48­50. Kierkegaard S. (1982), Boja i drenie, tlum. Jaroslaw Iwaszkiewicz, Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe. Korab-Brzozowski S. (1978), Perly, w: tene, Poezje zebrane, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Nietzsche F. (2005), Poza dobrem i zlem: Preludium do filozofii przyszloci, przel. P. Pieniek, Kraków: Wydawnictwo Zielona Slowa. Poe E.A. (2009), Zaglada domu Usherów, w: tene, Wybór opowiada, przel. S. Studniarz, Warszawa: wiat ksiki, s. 38­58. Strauss L. (1998), Przeladowania i sztuka pisania, w: tene, Sokratejskie pytania, przel. P. Maciejko, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 107­121. Streszczenie Celem artykulu jest przedstawienie podstawowych poj refleksji Johna D. Caputo nad kondycj ludzk zanurzon w ponowoczesnej sytuacji. Moja rekonstrukcja skupia si na zagadnieniach cierpicego ciala, poetyce zobowizania i problemach niewyraalnoci bólu. W artykule staram si ukaza, jak z dekonstrukcji etyki wyradza si nowy typ filozofii praktycznej, skoncentrowanej na zobowizaniu bez etyki ­ a to znaczy bez metafizycznego lub transcendentalnego ugruntowania. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria de Gruyter

Człowiek jako cierpiące ciało w filozofii Johna D. Caputo

Czajka, Łukasz
Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria , Volume 21 (2) – Jun 1, 2012
Download PDF
16 pages

Loading next page...
 
/lp/de-gruyter/cz-owiek-jako-cierpi-ce-cia-o-w-filozofii-johna-d-caputo-byBGD356Fz
Publisher
de Gruyter
Copyright
Copyright © 2012 by the
eISSN
1230-1493
DOI
10.2478/v10271-012-0026-1
Publisher site
See Article on Publisher Site

Abstract

Przegld Filozoficzny ­ Nowa Seria R. 21: 2012, Nr 2 (82), ISSN 1230­1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0026-1 Filozofia czlowieka Piszcy niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest ju gotów (...). Piszcy niniejsze nie jest ani troch filozofem; jest on poetice et eleganter pisarzem amatorem, który nie uklada systemów ani nawet szkiców systemów; nie zapisuje si do systemu ani nie dopisuje si do niego. S. Kierkegaard, Boja i drenie (1982: 6) Slowa kluczowe: radykalna hermeneutyka, poetyka zobowizania, ponowoczesne chrzecijastwo, J.D. Caputo, J. Derrida, dekonstrukcja etyki, tortury, rabbi Jeszua, niewyraalno bólu Wprowadzenie Co pozostalo dzi z dorobku filozofii postmodernistycznej? Czy filozofia oglaszajca na swych sztandarach ,,kres czlowieka" moe wnosi jaki pozytywny wklad do bada antropologicznych? Jednym z ostatnich ordowników myli postmodernistycznej jest John D. Caputo, amerykaski filozof, teolog i propagator idei radykalnej hermeneutyki. Swoj intelektualn drog zaczynal od twórczego skonfrontowania myli Martina Heideggera i scholastycznej filozofii w. Tomasza z Akwinu (Caputo 1982). Podejmowal take próby przezwycienia ontoteologicznej metafizyki przy pomocy mistycznych koncepcji Mistrza Eckharta (Caputo 1986) i Aniola lzaka, a pón myl Heideggera (Caputo 1993) poddawal procesowi demitologizacji, chcc przywróci jej zapomniane dowiadczenie faktycznoci ycia. Caputo wchodzc w dialog z dekonstrukcj Jacquesa Derridy sformulowal swój wlasny projekt radykalnej hermeneutyki (Caputo 1987), który jest propozycj jego odpowiedzi na postmodernistyczny zwrot w filozofii. Natomiast w kulminacyjnym momencie swojej intelektualnej dzialalnoci amerykaski hermeneuta eksponowal religijny wymiar pism Derridy (Caputo 1997) oraz przedstawil zarys dekonstrukcjonistycznej wersji postsekularyzmu, który przybral form teologii slabego Boga (Caputo 2006). Moim celem jest ukazanie zarysu radykalno-hermeneutycznej filozofii czlowieka. Nie mog tego uczyni bez wkroczenia na obszar filozofii praktycznej, której zadaniem jest opisanie relacji midzyludzkich. Dla Caputa filozofia praktyczna nie przybiera formy uniwersalnego systemu etyczno-politycznego, lecz bardziej poetycznego pisarstwa, które nakierowuje swoj uwag na osobliwoci (singularities) wydarzajce si w trakcie zmaga z codziennoci i odpowiada na wezwanie moralnego zobowizania wobec cierpicych cial. To wlanie czlowiek jako cierpice cialo jest najwaniejszym tematem radykalnohermeneutycznej refleksji nad ludzk egzystencj. Czlowiek w sytuacji radykalno-hermeneutycznej Hermeneutyka i metafizyka prezentuj dwa odmienne podejcia do kwestii poznawania czlowieka i wiata, w którym przyszlo mu y. Metafizyka poszukuje interpretacyjnej jednoznacznoci, obiektywnoci poznania, i zamyka ycie w stabilnych ontologicznych strukturach. Hermeneutyka wskazuje na rónorodno moliwych interpretacji, podkrela usytuowanie historyczne, kulturowe i jzykowe ludzkiego poznania oraz opowiada si raczej za stawaniem si bytu ni jego niezmiennoci. Caputo stojc zdecydowanie po stronie hermeneutyki, jednoczenie radykalizuje jej podstawowe zaloenia. Amerykaski filozof sprzeciwia si postrzeganiu hermeneutyki tekstu jako teorii oferujcej pewne interpretacyjne narzdzia, dziki którym mona wyeliminowa niejednoznacznoci zawilych fragmentów tekstów wszelkiego typu. Radykalna hermeneutyka nie ma naladowa tradycyjnej hermeneutyki biblijnej, podajcej wlaciw interpretacj Pisma, ani i w lady zaproponowanej przez Leo Straussa metody close-reading (uwanego czytania tekstów pomidzy wierszami), która odkrywa ukryte przeslania zakodowane w klasycznych tekstach filozofii (Strauss 1998: 107­121). Dla radykalnego hermeneuty kada lektura tekstu ma by sposobnoci do reinterpretacji wczeniejszych kanonicznych odczyta dziela i spluralizowania zawartych w nim sensów. Jednake hermeneutyczna aktywno nie dotyczy jedynie tekstów, lecz take rozumienia i interpretowania ludzkiego bycia jako takiego. W tej kwestii Caputo reaktywuje odrzucon przez pónego Heideggera spucizn herme- neutyki faktycznoci (van Buren 1997: 166­184). Radykalna hermeneutyka nie rozpoczyna od ustanowienia jakiej niepodwaalnej i fundujcej zasady arche ani nie ustanawia absolutnego celu, który niczym gwiazda przewodnia mialby kierowa jej wszelkimi dzialaniami. Radykalny hermeneuta, starajc si zrozumie siebie i wiat, w którym jest zanurzony, rozpoczyna od ,,tu i teraz" faktycznej egzystencji oraz jest w pelni wiadomy nieodzownoci oddania si interpretacyjnej praktyce1. Gdy metafizyka chce umieci ludzk egzystencj w ramach uniwersalnych stabilizujcych struktur ontologicznych, to radykalna hermeneutyka podkrela trud ycia pogronego w dreniu i niestabilnoci uplywu (flux)2. Flux jest cigl zmiennoci fizycznego wiata, który w adnym momencie swego istnienia nie jest tym samym wiatem, którym byl przed chwil. Jest plynnym strumieniem wiadomoci i permanentn kreacj ludzkiej tosamoci. Jest swobodn zabaw znacze, sensów, znaków i interpretacji. Dla Caputa naturaln konsekwencj takiej wizji uplynnionej rzeczywistoci jest pasja niewiedzy3, o tym kim jestemy (Caputo 2000: 17). Amerykaski filozof oponuje przeciwko idei stalej i niezmiennej natury ludzkiej4. Z jednej strony kieruje si epistemologicznym sceptycyzmem, który powtpiewa w moliwo obiektywnego poznania istoty czlowieczestwa. Z drugiej strony pozytywne definiowanie natury ludzkiej prowadzi do ograniczania pluralizmu rónic i wykluczania pewnych sposobów bycia. Na to nie moe si zgodzi radykalna hermeneutyka, która ma sceptycznie analizowa to wszystko, co uchodzi za naturalne lub oczywiste. Thomas S. Carlson slusznie dostrzega, e w przypadku radykalno-hermeneutycznej filozofii czlowieka moemy mówi o pewnej antropologii negatywnej, która inspirujc si teologi apofatyczn, unika formulowania w pozytywnych kategoriach odpowiedzi na pytanie o to, kim jest czlowiek (Carlton 2010: 151­152). Niewiedza o tym, kim jestemy, nie ma prowadzi do pogrenia si w pesymizmie i marazmie, ale ma stanowi sposobno do przepelnionego twórcz pasj kreowania samego siebie. Jeli nie wiemy, kim jestemy, to musimy jako siebie kreowa, ale jeli tkwimy w stanie permanentnej autokreacji, to wlanie z powodu tej ciglej zmiennoci nigdy nie moemy ostatecznie ustali tego, kim jestemy. 1 Nie ma czystych faktów, s tylko fakty jako ju zinterpretowane. W ten sposób Caputo rozumie radykalne slowa Nietzschego: ,,nie ma faktów, s tylko interpretacje". 2 Metafizyka, afirmujc stabilno i niezmienno, jest wyrazem sprzeciwu wobec strumienia plynnej rzeczywistoci. Radykalny hermeneuta, akceptujc uplyw (flux), poddaje si przeplywowi (flow), tym samym zanurzajc si w kruchoci i przygodnoci ycia. 3 Tylko niewiedza moe uruchamia pasj poznawania. 4 Caputo zamiast podejmowa problematyk zwizan z ide natury ludzkiej, stara si przedstawi radykalno-hermeneutyczn sytuacj, w której wydarza si ludzka egzystencja. Caputo zamierzal swojej pierwszej ksice prezentujcej zarys radykalnej hermeneutyki nada tytul ,,Odzyskanie czlowieka" (Caputo 1987: 289). Zrezygnowal z niego, gdy sugerowal on reaktywacj pewnej okrelonej i prawdziwej koncepcji czlowieczestwa, któr trzeba przywróci wspólczesnoci, blkajcej si pomidzy bldami. Czlowiek nie ma sobie przypomnie (recollection), kim naprawd jest, lecz w akcie twórczego powtórzenia5 (repetition) konstruowa samego siebie. Cho Caputo bez wtpienia zalicza si do obozu postmodernistów, to jednak jego refleksj nad czlowiekiem uruchamia antyczne wyznanie Augustyna z Hippony, który stwierdzal, e stal si pytaniem dla samego siebie (w. Augustyn 2004: 294). Autor Wyzna odnalazl odpowied na to pytanie w slowach Boga przekazywanych przez religi chrzecijask. Caputo pozostawia pytanie otwartym, cigle zadajc je na nowo z przewiadczeniem, e nie mona na nie udzieli ostatecznej odpowiedzi. Przeciwko etyce Trudno mówi i pisa o czlowieku bez poruszania zagadnie zwizanych z charakterem jego relacji do innych istot ywych6. Koniecznoci staje si wkroczenie w obszar rozwaa etycznych, ale w tym momencie pojawia si dla Caputa problem, gdy zadaniem do zrealizowania jest wedlug niego mówi o moralnym zobowizaniu bez etyki. Caputo, deklarujc, e jest ,,przeciwko etyce" (Caputo 1993: 1­19)7, formuluje swój protest wobec idei uniwersalnych przewodników etycznych, które dostarczaj ogólnych schematów wlaciwego postpowania w kadej sytuacji. Takie uniwersalne kodeksy etyczne dzialaj usypiajco, wdrukowujc w nas pewne automatyzmy dzialania, i tym samym zniechcaj do indywidualnego oceniania osobliwych sytuacji, z którymi przychodzi nam si konfrontowa w trakcie zmaga z codziennoci. Jednake nie chodzi o totalne odrzucenie ogólnych regul postpowania, lecz o uczynienie ich bardziej elastycznymi i podatnymi na dopasowywanie 5 W tym momencie wida dlug, jaki Caputo zaciga u Kierkegaarda. Duski filozof, okrelany przez Caputa mianem proto-postmodernisty, dokonal podzialu na przypomnienie i powtórzenie. Przypomnienie jest reakcyjnym ruchem wstecz, zwróceniem si ku prawdzie wyartykulowanej ju w przeszloci i jej wiernym odtworzeniem. Natomiast powtórzenie jest progresywnym skokiem w przód, który paradoksalnie wytwarza to, co powtarza. 6 Nie chodzi tylko o midzyludzkie relacje, ale take o stosunek czlowieka do zwierzt i rodowiska naturalnego. Podczas gdy Bóg lub absolutyzowany czlowiek s Innymi zapisywanymi wielk liter, to zwierzta i roliny s czsto postrzegane jako ,,mali inni". 7 Amerykaski hermeneuta z ostron przychylnoci spoglda w stron dlugiej tradycji zapocztkowanej przez Arystotelesa, który podkrelal, e w ramach filozofii praktycznej nie moemy osign pewnoci wiedzy rozumianej jako episteme. Etyka bowiem nie jest nauk, nie oferuje dokladnoci i przewidywalnoci matematyki, lecz jest pewn mdroci praktyczn. ich do nowych okolicznoci, w których musz by stosowane. Osobliwe sytuacje8, których dylematów nie da si latwo rozwiza poprzez odwolanie do tradycyjnych kodeksów etycznych, nie maj by przycinane w taki sposób, by jako dopasowaly si do ogólnych schematów postpowania, lecz to ogólne reguly maj by podatne na reformowanie si pod wplywem konfrontacji z osobliwociami ycia9. Proponowana przez autora Radykalnej hermeneutyki postmetafizyczna refleksja nad moralnoci ma by przesiknita przez poetyk zobowizania (poetics of obligation) (Caputo 1993: 20­21). Dlaczego Caputo chce, by jego teksty z zakresu filozofii praktycznej poslugiwaly si tak poetyk? W pierwszej kolejnoci wane jest podkrelenie tego, e nie chodzi o stworzenie kolejnego systemu etycznego, lecz o praktykowanie pisarstwa, które jest wyrazem sprzeciwu wobec panujcej niesprawiedliwoci, przemocy i zobojtnienia na cierpienie. Nie chodzi o tworzenie abstrakcyjnych traktatów z zakresu etyki, czytanych i rozumianych glównie przez akademickich specjalistów, lecz o proponowanie przepelnionych emocjami manifestów pobudzajcych do dzialania. Poetyka zobowizania10 ma si przede wszystkim odwolywa do emocjonalnego porzdku serca (kardia), a nie formalnych argumentów, których poszukuje rozum. Zagrzewajca do dzialania retoryka poetyki zobowizania ma przekonywa, e sprawiedliwo nie moe czeka i musi by czyniona tu i teraz. Jeli poetyka liryczno-filozoficznych dyskursów Caputa chce by glosem zobowizania, to zobowizania do czego? Po pierwsze, zobowizania do sprzeciwu wobec przemocy w jej postaci fizycznej, strukturalnej i symbolicznej. Po drugie, zobowizaniem do multiplikowania rónic. Przede wszystkim jest jednak zobowizaniem do umierzania bólu cierpicych cial, gdy to wlanie podczas konfrontacji z ich strapionymi obliczami dowiadczamy w najbardziej przemony sposób faktycznej obecnoci zobowizania w naszym yciu. Zobowizanie si wydarza, tak po prostu. Zrazu i zwykle jestemy ju w sferze oddzialywania rónorodnych zobowiza, sporód których zobowizanie wobec katastrofy wyniszczonego ciala stanie si przedmiotem naszych dalszych rozwaa. Klasycznym przykladem takiego osobliwego wydarzenia, z którym etyka sobie nie radzi lub wrcz ulega zawieszeniu, jest starotestamentowa opowie o Abrahamie idcym na gór Moria, by tam ofiarowa swojego syna Izaaka. 9 Na podobny motyw natrafiamy w filozofii nauki Thomasa S. Kuhna. Gdy kanoniczne paradygmaty ,,normalnej nauki" konfrontuj si z problemem lub zagadk, których nie s w stanie rozwiza, to ich zwolennicy mog wykona dwa ruchy. Po pierwsze, mog stara si spacyfikowa problem poprzez próby takiego jego przeformulowania, by dal si zasymilowa w ramach obowizujcych paradygmatów. Po drugie, mog dokona rewolucyjnego przeformulowania swoich fundamentalnych teorii, co doprowadzi do ustanowienia nowego paradygmatu. 10 Jednymi z najstarszych przykladów takich liryczno-filozoficznych dyskursów przepelnionych stylistyk poetyki zobowizania mog by ewangeliczne przypowieci i Kazanie na górze. Zobowizanie wobec cierpicego ciala Kiedy konfrontujemy si z nawiedzajcym nas wezwaniem zobowizania? Co musi si wydarzy, by zobowizanie wstrzsnlo nasz autonomi i wymusilo podjcie interwencji? Dla Caputa momentem, w którym najmocniej dociera do nas glos zobowizania, jest zderzenie z cialem, które cierpi, cuchnie, umiera lub gnije. Amerykaski hermeneuta wprowadza bardzo wane dla jego poetyki zobowizania rozrónienie na cialo rozumiane jako flesh i rozumiane jako body (Caputo 1993: 194­196). Cialo jako body jest zdrowym organizmem, zdolnym do dzialania i emanujcym przejawami ycia. Ideal tak postrzeganego ciala urzeczywistnia slynna rzeba Michala Aniola, która przedstawia atletycznego, silnego i pelnego wigoru Dawida. Takie cialo nie jest ródlem zobowizania, lecz jego adresatem. To wlanie cialo jako body ma si pochyli nad cierpicymi cialami i przynie im choby namiastk ukojenia bólu. Natomiast cialo rozumiane jako flesh jest organizmem konsumowanym przez najbardziej wyniszczajce choroby, torturowanym w miejscach kani i wydzielajcym ohydny odór. To wlanie ono jest jednym ze ródel zobowizania wzywajcego do podjcia interwencji przerywajcej spiral cierpienia. Przykladem takiego ciala bdzie poranione i umczone katorg cialo Jezusa przedstawione w filmie Pasja11. Cialo bdce aktywnym body moe w kadej chwili, nagle, w mgnieniu oka przeistoczy si w pasywne flesh, które eksponuje si, zaznacza swoj obecno, przypomina nam si w takich momentach ycia, w których dotd zdrowy organizm przestaje sprawnie funkcjonowa. Przypominamy sobie o plucach, gdy zaczynamy si dusi, lub o sercu, gdy doznajemy zawalu. To natychmiast przywoluje skojarzenia z Heideggerowskim spojrzeniem na porczne narzdzia12. Takie sprawnie funkcjonujce narzdzie (np. zegarek na rce) zostaje w pelni wintegrowane w codzienno naszego bycia-w-wiecie i nie narzuca nam on swojej w nim obecnoci. Narzdzie eksponuje w sposób wyrany swoj obecno dopiero w momencie, gdy jest zepsute. Dokladnie w ten sam sposób o swoim istnieniu przypominaj niesprawne narzdy naszych cial. Cho Caputo podkrela, e cierpice, niesprawne lub wrcz martwe ciala sprawiaj, e konfrontujemy si z wezwaniem zobowizania, to jednak nic 11 Dzielo Mela Gibsona spotkalo si z odrzuceniem ze strony niektórych krytyków filmowych, którzy widzieli w tym filmie jedynie brutalne eksponowanie ludzkiego misa. To wlanie cialem sprowadzonym do wulgarnego, biologicznego wymiaru misistoci najbardziej interesuje si Caputo. 12 Sprawne cialo wytwarza mlotek, projektujc go w taki sposób, by byl dopasowany do jego dloni. W ten sposób mlotek staje si porcznym narzdziem. Okaleczone cialo, które nie posiada rk, potrafi sprawnie poslugiwa si narzdziami, które z jego perspektywy s absolutnie niefunkcjonalne, bo nie s dopasowane do stóp lub ust. nie moe zapobiec temu, by owe ciala jednoczenie nie prowokowaly gniewu, nienawici i pogardy. Obecno osoby z niepelnosprawnoci moe wzbudza moralne zobowizanie do udzielenia jej pomocy, ale jej slabo moe jednoczenie prowokowa uczucie pogardy, które prowadzi do wyszydzania i gnbienia osób z niesprawnymi cialami. Widok zmasakrowanych cial moe wzbudza poczucie zobowizania do ich naleytego pochowania, ale nawet martwe cialo moe nadal wzbudza nienawi i sta si celem brutalnych ataków. Przykladów takiej wrogoci wobec martwego ciala moemy doszuka si w rónych kulturach i epokach historycznych. Tak nienawi widzimy w postpowaniu Achillesa, który targa wzdlu murów Troi cialo Hektora. Podobny los spotkal amerykaskich pilotów, których helikopter Black Hawk zostal zestrzelony w Somalii podczas walk w stolicy kraju, Mogadiszu. Nienawi wobec ciala w niektórych przypadkach moe stanowi prób zagluszenia dobiegajcego z jego strony moralnego zobowizania. Zniszczenie, ukrycie lub zloenie w anonimowym, zbiorowym grobie ma zagluszy wezwanie owego zobowizania do zaprzestania przemocy13. Caputo, dokonujc napitnowania oprawców ciala, jednoczenie wskazuje szlachetne przyklady kobiecych bohaterek, które odpowiadajc na zobowizanie dobiegajce z otchlani zgladzonego ciala, zostaly jego opiekuczymi straniczkami (Caputo 1993: 166­174). Pierwsz straniczk ciala rzuconego na poarcie zwierztom jest Antygona14, która pilnuje zmasakrowanych zwlok swojego brata Polinejkesa. Antygona nie wypowiada wojny, lecz troszczy si o jej ofiary. Nie zabija ciala, lecz chce je pochowa. Wlanie z tych powodów zostaje pochowana ywcem. ydowskimi odpowiedniczkami Antygony s nowotestamentowe kobiety, które towarzyszyly Jezusowi podczas jego kani i przybyly do grobu, by pielgnowa zloone w nim cialo. Ich modlitw byl lament, który nie pozwalal zapomnie o cierpieniu zadanym cialu. Caputo parafrazujc slowa Nietzschego z Poza dobrem i zlem (Nietzsche 2005: 5) pyta: czy zobowizanie jest kobiet? Jeli tak, to jest kobiet ,,ydogreck"15, która jest straniczk ciala i towarzyszk jego cierpienia. 13 Jednake nawet cialo, które zostalo usunite z pola widzenia ludzkich oczu, moe powróci jako widmo nawiedzajce swoich oprawców, co podkrelal w swojej Zagladzie domu Usherów Edgar Allan Poe (2009: 38­58). 14 Take Andrzej Horubala w swoich publikacjach z zakresu krytyki teatralnej przywolal posta Antygony w odniesieniu do osób domagajcych si prawdy o losie cial ofiar katastrofy w Smolesku oraz wszystkich tych, którzy z uporem poszukuj ukrytych w zbiorowych grobach cial ofiar komunistycznego reimu (Horubala 2012: 49). 15 Termin ,,ydogrek" (Jewgreek) pochodzi z ksiki Jamesa Joyce'a. Caputo uywa tego sformulowania podkrelajc poligenez intelektualnych tradycji Zachodu, a w odniesieniu do poetyki zobowizania wskazuje, e jej ródla bij w Atenach i Jerozolimie. Cialo, które staje si bólem16 Czlowiek bdcy cialem zanurzonym w ogromie cierpienia uzyskuje absolutn pewno co do realnoci swojego bólu. Mie ból, to mie pewno. Tu nie ma miejsca na sceptycyzm i wtpliwoci. Jednake pewno bólu przysluguje jedynie mojemu subiektywnemu dowiadczaniu jego intensywnoci. Mój ból spoczywa w krypcie mojego ciala, dlatego jego realno lub intensywno moe wzbudza wtpliwoci osób trzecich, którym nie moe przyslugiwa bezporedni wgld w intymne dowiadczenie mojej cielesnoci. Niewiara innych w realno mojego bólu moe wplywa na zwikszenie si jego intensywnoci, co wskazuje na potrzeb zachowania przez osoby wchodzce w kontakt z cierpicymi cialami naleytej wraliwoci, solidarnoci i zaufania pokladanego w slowach wyraajcych cierpienie. To wlanie wyraenie naszego bólu przy pomocy jzyka okazuje si bardzo trudnym zadaniem. Jak bowiem przyodzia w slowa nasz subiektywnie odczuwany ból i tym samym uczyni go intersubiektywnie komunikowalnym? Ból jest jednym z tych aspektów ludzkiego ycia, który stawia jzykowi potny opór. Elaine Scarry w swoim studium nad cialem doznajcym bólu powoluje si na slowa Virginii Wolf, która stwierdzila, e jzyk angielski potrafi opisa egzystencjalne rozterki Hamleta lub traumatyczno tragedii Króla Leara, ale nie potrafi znale slów, by wyrazi dowiadczenie fizycznego bólu glowy (Scarry 1985: 4). Rysunek 1. Rysunek pochodzi z mangowej serii horrorów Hellstar Remina, autorstwa Ito Jungi. 16 W tym podrozdziale korzystam z ustale Elaine Scarry, której badania nad cierpicymi cialami stanowi jedn z inspiracji dla rozwaa Caputa (Scarry 1985). Najoczywistszym sposobem ekspresji silnego bólu fizycznego jest przeraliwy krzyk. Jednake okropny krzyk wydobywajcy si z glbi cierpicego ciala nie jest jeszcze wyraeniem bólu na poziomie jzykowym. Krzyk jest raczej bliszy zwierzcemu sposobowi ekspresji odczu. Moemy przenie krzyk w sfer jzykow poprzez dokonanie próby jego zapisania. Dobrym punktem odniesienia mog by powieci graficzne lub popularne komiksy, których autorzy staraj si wyrazi pochwycony krzyk w statycznoci graficznych znaków. Oto zaledwie kilka takich prób zapisania krzyku cierpienia: Ah! Ahhhhhhhh! Aaaachh!, Unnh! Hnnghh! Eeeiiigghhh! Na przytoczonych powyej przykladach wida wyranie, jak bardzo jzyk jest nieporadny w swoich podejciach do ekspresji bólu. Jednake fizyczny ból nie tylko stawia opór jzykowi, lecz moe by wrcz czynnikiem, który dokonuje destrukcji jzyka. Potworny ból doznawany przez torturowanego czlowieka sprawia, e taka osoba cofa si do stanu egzystencji pre-jzykowej. Gdy wyniszczone cialo nie moe ju uywa slów, to jedynym sposobem ekspresji wewntrznych przey pozostaje wydobywanie z siebie odglosu jków, charczenia lub rzenia. W ten sposób ból niszczy moliwo jzykowej ekspresji i komunikacji. Ofiar bólu pada nie tylko jzyk, ale take wiat, w którym yjemy, a który traci dla nas wszelkie znaczenie. wiat torturowanej osoby ulega radykalnemu zaweniu. Na pocztku katorgi wiat osoby poddawanej torturom koczy si na cianach miejsca kani. Wraz z intensyfikacj doznawanego bólu zerwaniu ulegaj wszelkie wizi lczce osob torturowan ze wiatem. Dowiadczajc ogromnego cierpienia zapadamy si w siebie, a nasze zmysly i umysl koncentruj si wylcznie na bólu. W ten sposób wiat zewntrzny ulega destrukcji i przestaje si liczy. Pomimo licznych trudnoci z wyraaniem bólu poprzez medium jzyka nie mona porzuci prób ich przezwyciania, które mog by motywowane przynajmniej dwoma wanymi powodami. Pierwszy zwizany jest z moralnym zobowizaniem do wiadczenia o losie przeladowanych osób. Ofiary, które doznawaly tortur i odczuwaj w sobie palc potrzeb wiadczenia o ogromie zla, które je dotknlo, musz szturmowa granice jzyka, by zachowujc powag, odda groz swoich przepelnionych bólem dowiadcze. W takich przypadkach ból przekuty w slowa sluy wyraeniu sprzeciwu wobec obecnoci zla w wiecie. Drugi powód wie si ze stricte medycznym podejciem do bólu jako przejawu choroby. Konieczno precyzyjnego okrelenia typu i natenia bólu to kluczowy element procesu diagnostycznego. Dokladne nazwanie rodzaju bólu przez pacjenta moe przypieszy proces wdraania wlaciwej procedury terapeutycznej. Wlaciwe rozpoznanie dolegliwoci po charakterystycznym dla niej typie bólu jest kwesti najwyszej wagi, gdy lekarze nie dysponuj fachow aparatur mogc zidentyfikowa rodzaj choroby, na jak cierpi pacjent. W takich przypadkach ponownie przed nami pojawia si kluczowe pytanie filozofii o charakter relacji jzyka do wiata. Na ile adekwatnie dyskursy jzykowe mog opisywa rzeczywisto? To pytanie w rozwaanym medycznym kontekcie przybiera na wadze, gdy nie mamy tu do czynienia z zabaw poetycznymi metaforami literatury, lecz z absolutnie powan gr o ycie pacjentów. Niewlaciwe nazwanie wlasnego bólu przez pacjenta moe zaowocowa bldn diagnoz i zastosowaniem nieskutecznej kuracji leczniczej. W tym temacie problematyczny staje si postulat postmodernistyczny gloszcy potrzeb ciglego multiplikowania wszelkich interpretacji i odrzucenie realistycznego17 podejcia do relacji jzyk­rzeczywisto. Cho nigdy nie moemy przesta funkcjonowa w ramach hermeneutycznej sytuacji skazujcej nas na konieczno zaporedniczenia poznania przez jego interpretacj, to mimo tego diagnostyczna potrzeba prawidlowego nazwania przeywanego bólu wymaga od nas wzmoenia wysilków, których celem bdzie moliwie jak najdokladniejsze przyleganie slów do opisywanych przez nie zjawisk. Afirmowana przez Caputa swobodna gra znaków na polu diagnostyki medycznej moe si okaza praktyk bardzo ryzykown i przynoszc slabe efekty. Starcia rónych interpretacji nie da si unikn, ale zamiast skupia si na ich komplikowaniu, naley próbowa je precyzowa. *** Poruszajc problematyk zwizan z przeywaniem bólu nie sposób pomin kwestii porównania bólu fizycznego i duchowego18. Duchowym cierpieniem jest egzystencjalny Weltschmerz Wertera, paryski spleen Baudelaire'a lub trwoga ycia, które utracilo swój sens. Takie cierpienie wcale nie musi by postrzegane jako co negatywnego i zaslugujcego na zwalczanie. Wielu poetów dekadentyzmu (Baudelaire, Rimbaud, Verlaine, Korab-Brzozowski) afirmowalo swoje egzystencjalne cierpienie, dopatrujc si w nim przejawów Diagnostyka medyczna musi funkcjonowa w ramach realistycznego podejcia do relacji jzyk­rzeczywisto. Lekarz musi przyj, e formulowane przez pacjenta jzykowe ekspresje przeywanego przez niego bólu (np. ból palcy, pulsujcy lub promieniujcy) adekwatnie odzwierciedlaj wewntrzne stany w jego ciele. To moe doprowadzi do zidentyfikowania choroby (po charakterze bólu) i zastosowania skutecznego leczenia. Jeeli lekarzowi i pacjentowi uda si skutecznie polczy sfer jzykow z ontologicznym wymiarem rzeczywistoci, to wspólnie mog osign pozytywny efekt kocowy, jakim jest interwencja transformujca rzeczywisto (przejcie od stanu chorobowego do wyzdrowienia ciala). 18 Trudno mówi o cierpieniu ducha bez cierpicego ciala. Egzystencjalne kryzysy znajduj swoje odzwierciedlenie w stanach ciala. To wlanie reakcje ciala (drenie glosu, pocenie, zaczerwienienie twarzy, martwe spojrzenie) zdradzaj chorob ducha. wyszego czlowieczestwa, charakterystycznego dla przedstawicieli duchowej arystokracji, która pogardzala prymitywnym stylem ycia filistrów. Ból egzystencjalny, owa swoista choroba ludzkiego ducha, moe by wrcz postrzegany jako warunek konieczny dla owocnej artystycznej twórczoci, rodzcej si z bólu nadwraliwej duszy. Podczas gdy ból egzystencjalny moe sta si obiektem afirmacji, to ból fizyczny (poza skrajnymi patologicznymi przypadkami) jest przede wszystkim zwalczany i unikany19. Niejako w kontrze do takiego spojrzenia na ból fizyczny trzeba przywola pogld Ernsta Jüngera20, pochodzcy z jego wojennych pism. Dla Jüngera ból fizyczny doznawany na froncie stanowi czynnik hartujcy charakter, który oslabia si w okresach pokoju i dobrobytu. Jednak take w tym przypadku nie chodzi o afirmacj ciglego trwania w bólu, lecz o jego przetrwanie i przezwycienie, prowadzce do umocnienia ducha. Caputo, koncentrujc swoje pisma z zakresu filozofii praktycznej na tematyce fizycznego bólu zadawanego cialu, dokonuje takiego wyboru z przynajmniej jednego wanego powodu. Obawia si on, e pogrenie w egzystencjalnych bólach moe przesloni nam widok na obecno w wiecie ogromu fizycznego cierpienia. Ból duchowy moe sta si anestetykiem, który czyni nas niewraliwymi na cierpienia sponiewieranych cial. Podejmujc ten temat Caputo formuluje krytyczne uwagi wobec Heideggerowskiego spojrzenia na fenomen ,,zamieszkiwania" (Heidegger 2007: 139­157). Dla niemieckiego filozofa problem z zamieszkiwaniem nie dotyczy w pierwszej kolejnoci kwestii posiadania wlasnego domu, lecz nieumiejtnoci poetycznego zamieszkiwania wiata21, które polega na pielgnowaniu w naszym yciu przejawów Heideggerowskiej czwórni (Geviert), rozumianej jako jedno 4 elementów: nieba, ziemi, istot boskich i miertelnych. W opinii Caputa, w filozofii Heideggera po odrzuceniu hermeneutyki faktycznoci dokonal si zwrot ku esencjalizacji (Caputo 1993: 118­130) jego mylenia. Zamiast wsluchiwa si w glos cierpicych cial autor Przyczynków do filozofii wolal nasluchiwa glosu Bycia. Egzystencjalny kryzys zwizany z wycofaniem si Bycia sprawil, e Heidegger koncentrowal si na nieumieBól egzystencjalny stosunkowo latwo skry ,,w sercu na dnie" (Korab-Brzozowski 1978: 49), co utrudnia przybycie z pomoc w odpowiednim czasie. Natomiast osobie dowiadczajcej silnego bólu fizycznego trudno skry swoje cierpienie, a to moe prowadzi do prób usuwania obecnoci cierpicych chorych ze sfery publicznej, dokonywanych w imi kultu zdrowia i mlodoci. 20 Caputo wskazuje na obecno przytoczonego motywu z twórczoci Jüngera w filozofii wczesnego Heideggera z jego nazistowskiego epizodu (Caputo 1993: 52­56). 21 Poetycznie mieszkaj gospodarze górskiej chaty w Schwarzwaldzie, którzy yj zgodnie z naturalnymi cyklami przyrody (element nieba), z szacunkiem odnosz si do zasobów rodowiska naturalnego jako ródel poywienia (element ziemi), oraz przechowuj w domu kolysk, trumn (element miertelnych) i wite obrazy (element ,,boskich"). jtnoci poetycznego zamieszkiwania wiata, jednoczenie zbywajc kilkoma slowami ogromny problem bezdomnoci w powojennych Niemczech. Nie czas poetyzowa o czwórni, gdy tak wielu miertelnych marznie pic na ziemi, pod golym niebem, przy milczeniu ,,boskich". Czlowiek imieniem Jeszua jako poeta zobowizania Caputo poszukujc osobliwych poetów zobowizania przywoluje posta ydowskiego rabbiego Jeszui22. Amerykaski hermeneuta przepisuje na nowo znany fragment z Ewangelii w. Marka (Mk 3, 1­6), w którym Jezus dokonuje uzdrowienia w szabat (Caputo 1993: 146­150). W wersji Caputa rabbi Jeszua stajc przed obliczem surowych straników uniwersalnego i nieugitego Prawa, domaga si uczynienia sprawiedliwoci. Jeszua dokonujc w szabat uzdrowienia cierpicego ciala chorego z uschnit rka dopucil si przekroczenia, zdekonstruowania obowizujcego prawa w imi sprawiedliwoci. Takie przekroczenie prawa nie ma oznacza jego absolutnego odrzucenia i zniszczenia, ale ma sluy podkreleniu potrzeby otwarcia prawa na moliwoci jego reformowania, wywolanego konfrontacj z nowymi yciowymi sytuacjami. Stranicy religijnego Prawa tego nie rozumieli i uznawszy Jeszu za anarchizujcego buntownika skazali go na ukrzyowanie. Ten, który odpowiadal na wezwania cierpicych cial, sam stal si jednym z nich. Jego pelne wigoru cialo (body) z triumfalnego wjazdu do Jerozolimy i epizodu wyrzucenia kupców ze wityni przeistoczylo si w cialo (flesh) obitego ,,ludzkiego misa", które uwiecznil Michal Aniol tworzc swoj Piet. Caputo podkrela, e atutem chrzecijastwa, który wyrónia je sporód innych religii wiata jest to, i zbawiciel w chrzecijastwie nie przyjmuje oblicza potnego Boga gromicego wladców tego wiata, lecz jest Bogiem poranionym i zamczonym na mier, którego jedyn sil byla sila bezsilnoci23. Dla chrzecijan Bóg stal si cierpicym cialem potrzebujcym towarzyszy jego bólu i straniczek jego grobu. Wlanie w tym aspekcie, zdaniem Caputa, ujawnia si geniusz chrzecijastwa. Cho ponowoczesna religijno Caputa jest odlegla od chrzecijaskiej ortodoksji, to w dwa wyjtkowe dni w roku praktykujcy poetyk zobowizania i tradycyjn etyk chrzecijask spotykaj si w tych samych miejscach. 22 Chodzi oczywicie o Jezusa z Nazaretu. Caputa uywa jego aramejskiego imienia, by oddzieli swoj opowie o Jeszui jako poecie zobowizania od ortodoksyjnej narracji o Jezusie Chrystusie, który jest fundamentem hierarchicznego systemu wielu chrzecijaskich kociolów. 23 Chodzi oczywicie o moc, jak posiada przebaczenie, które dokonuje przemiany serca (metanoia). W Wielki Pitek stojc pod krzyem przeywaj ka Jezusa24, a w Wielk Sobot czuwaj przy grobie, w którym spoczywa wyniszczone ludzkie cialo. Ponowoczesny homo religiosus Radykalno-hermeneutyczna filozofia Caputa jest efektem spotkania dwóch tradycji intelektualnych: judeochrzecijaskiej i postmodernistycznej. W wyniku ich zderzenia dochodzi do obopólnej inspiracji. Biblijna ortodoksja zostaje zdekonstruowana, a postmodernizm odkrywa na nowo idee gloszone przez prenowoytnych teologów i filozofów religii. Caputo uzupelnia chrzecijastwo w. Pawla, Akwinaty, Eckharta o wtki zaczerpnite z profetycznej dzialalnoci proroka Amosa, którego glos byl zapowiedzi zaprowadzenia panowania sprawiedliwoci. Dla twórcy radykalnej hermeneutyki glównym porednikiem lczcym postmodernizm z tradycj biblijn byl Emmanuel Lévinas. To on, formulujc projekt etyki jako pierwszej filozofii, powolywal si na starotestamentowe zobowizanie wobec ,,wdów, sierot i obcych przybyszów". Dziki temu jego zanurzona w judaizmie filozofia stala si siln inspiracja dla postmetafizycznej poetyki zobowizania Caputa. Postmodernizm, który po rewolucjach roku 1968 stal si niemale filozoficzn mod, dzi sprawia wraenia bycia zepchnitym do glbokiej defensywy25, a now mod w filozofii stalo si odwolywanie do perspektywy proponowanej przez neuronauk. Trudno jednak jednoznacznie oglosi koniec postmoderny, gdy wiele z jej postulatów i hasel, takich jak multiplikowanie rónic, oslabianie tosamoci czy te rozbijanie jednoci tradycji, to nadal niepodwaalne oczywistoci dla wielu wspólczesnych mylicieli, którzy nie okreliliby siebie mianem reprezentantów postmodernizmu. Najwikszym wkladem Caputa do dorobku filozofii ponowoczesnej jest jej otwarcie (dokonane w duchu postsekularyzmu26) na idee przekazywane przez tradycyjne kulty religijne, które byly zdecydowanie zwalczane przez owie24 Rónica jest taka, e dla Caputa umiera wyjtkowy czlowiek (wzity przez swoich uczniów za Boga), domagajcy si sprawiedliwoci poeta zobowizania, a dla ortodoksyjnych chrzecijan umiera sam Bóg. 25 Nawet przedstawiciele radykalnej myli lewicowej wyrzekli si filozofii postmodernistycznej uznajc, e jej nawolywanie do permanentnej rewolucji w myleniu odpowiada kapitalistycznej logice ciglego wprowadzania na rynek nowych produktów. W strukturalnej kruchoci fundamentów kapitalistycznego systemu dopatrzyli si afirmowanej przez postmodernizm przygodnoci. Dlatego tacy krytycy kapitalizmu jak Zizek i Badiou dokonali zwrotu ku uniwersalizmowi, który byl zawsze przez postmodern egzorcyzmowany. 26 Dekonstrukcjonistyczny postsekularyzmu Caputa naley odróni od postsekularyzmów prezentowanych przez wspólczesnych apologetów chrzecijastwa (np. Dinesh D'souza), radykalnych lewicowców (Zizek, Badiou) i Habermasa, który swój postsekularyzm formowal w rozmowach z kardynalem Josephem Ratzingerem. ceniowych modernistów. W jego ujciu radykalna hermeneutyka i religijnie interpretowana dekonstrukcja27 nie maj by najbardziej ekstremalnymi wersjami teologii mierci Boga, które wbijaj ostatni gwod do trumny. Caputo traktuje bowiem nietzscheask deklaracj o mierci Boga jako zapowied koca panowania metafizycznej idei Boga, co ma stanowi sposobno do zaproponowania nowych wzorów mylenia o boskoci i religii. Jakie s jednak efekty takiego bliskiego powizania postmodernizmu i tradycyjnych religii? Czy postmodernizm odnawia chrzecijastwo i wydobywa na powierzchni skryte za dogmatami i hierarchicznymi strukturami radykalnie egalitarne oblicze chrzecijaskiej wspólnoty przesiknitej nakazem bezwarunkowej miloci kadego bliniego? Czy te kolonizuje chrzecijastwo i importuje do niego obce mu idee28, sprawiajce, e ulega ono radykalnej transformacji? Dla Caputa paradoksalna logika Królestwa Boego, która przybiera form witej anarchii (sacred anarchy) jest bram otwierajc chrzecijastwo na idee postmodernizmu. Zupelnie inn opini w tej kwestii reprezentowal Gilbert Keith Chesterton (Chesterton 2004: 219­247), który gloszc swoje radykalne i kontrowersyjne tezy (sam Bóg na krzyu przez moment byl ateist; tylko Bóg moe by prawdziwym buntownikiem przeciwko samemu sobie) pokazywal, w jaki sposób ewangeliczne paradoksy umacniaj nauczanie chrzecijaskiej ortodoksji, a nie toruj drog dla zliberalizowanych wersji religii. Póki co ruchy religijne29 oparte na ponowoczesnej wierze bez religii30 pozostaj niewielkimi wspólnotami, które staraj si wywalczy dla siebie miejsce na duchowej scenie wspólczesnoci. Mimo wysilków wielu propagatorów postmodernizmu okazuje si, e wielkie opowieci, które powstaly w staroytnoci, przemawiaj bardziej do serc i umyslów ludzi przepelnionych pasj wiary ni wspólczesne dyskursy liberalnych teologów. Cho postmoderna nie cieszy si ju takim uznaniem, jak jeszcze do niedawna, a ponowoczesne chrzecijastwo napotyka nieprzychylno cigle 27 Zdecydowanym krytykiem takiego podejcia do dekonstrukcji jest mlody szwedzki filozof Martin Hägglund. Odrzuca on wszelkie interpretacje gloszce, i w pónych pismach Derridy dokonal si ,,zwrot religijny". Jego zdaniem dekonstrukcja caly czas pozostaje wierna idei radykalnego ateizmu (Hägglund 2008: 107­163). 28 Podobny spór toczy si o status teologii wyzwolenia. Czy dokonuje ona przywrócenia zmarginalizowanego obrazu Jezusa postrzeganego jako rewolucjonista domagajcy si sprawiedliwoci spolecznej dla grup wykluczonych? Czy te teologia wyzwolenia jest marksizmem, który podszywa si pod chrzecijastwo i instrumentalizuje ewangeliczne przeslanie do wlasnych celów? 29 Przykladem takiej ponowoczesnej wspólnoty religijnej moe by pólnocnoirlandzka grupa Icon z Belfastu (Caputo 2007: 129­138). 30 Caputo jest najwybitniejszym interpretatorem koncepcji ,,religii bez religii" (religion without religion), któr w swoich pónych pismach zaproponowal Derrida (Caputo 2001: 109­141). dominujcych grup religijnych tradycjonalistów i racjonalistycznych ateistów, Caputo oraz jego zwolennicy kontynuuj swoj duchow drog, z uporem powtarzajc slowa Lutra: ,,Hier stehe ich, ich kann nicht anders" (,,Tutaj stoj, inaczej nie mog"). Bibliografia w. Augustyn (2004), Wyznania, przel. Z. Kubiak, Kraków: Wydawnictwo Znak. Buren J.V. (1997), Hermeneutics of Facticity, w: R. Martinez (red.), The Very Idea of Radical Hermeneutics, New York: Humanity Books, s. 166­184. Caputo J.D. (1982), Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, , New York: Fordham University Press. Caputo J.D. (1986), The Mystical Element in Heidegger's Thought, New York: Fordham University Press. Caputo J.D. (1987), Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (1993), Against Ethics, Bloomington: Indian University Press. Caputo J.D. (1993a), Demythologizing Heidegger, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (1997), The Prayer and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2000), More Radical Hermeneutics: On Not Knowing Who We Are, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2001), On Religion, London: Routledge. Caputo J.D. (2006), The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington: Indiana University Press. Caputo J.D. (2007), What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism to the Church, Grand Rapids: Baker Academic. Carlson T.A, Negative Theology and Deconstructive Ethics: Caputo's Reading of the Mystics, w: M. Zlomislic, N. DeRoo, Cross and Khora: Deconstruction and Christianity in the Work of John D. Caputo, Eugene: Pickwick Publications, s. 151­164. Chesterton G.K. (2004), Ortodoksja, przel. M. Sobolewska, Warszawa/Zbki: Wydawnictwo Frondy/Apostolicum. Hägglund M. (2008), Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, Stanford: Stanford University Press. Heidegger M. (2007), Budowa, mieszka, myle, w: Odczyty i rozprawy, przel. J. Mizera, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 139­157. Horubala A. (2012), Upokorzenia teatralne, ,,Uwaam Rze" 40(87), s. 48­50. Kierkegaard S. (1982), Boja i drenie, tlum. Jaroslaw Iwaszkiewicz, Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe. Korab-Brzozowski S. (1978), Perly, w: tene, Poezje zebrane, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Nietzsche F. (2005), Poza dobrem i zlem: Preludium do filozofii przyszloci, przel. P. Pieniek, Kraków: Wydawnictwo Zielona Slowa. Poe E.A. (2009), Zaglada domu Usherów, w: tene, Wybór opowiada, przel. S. Studniarz, Warszawa: wiat ksiki, s. 38­58. Strauss L. (1998), Przeladowania i sztuka pisania, w: tene, Sokratejskie pytania, przel. P. Maciejko, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 107­121. Streszczenie Celem artykulu jest przedstawienie podstawowych poj refleksji Johna D. Caputo nad kondycj ludzk zanurzon w ponowoczesnej sytuacji. Moja rekonstrukcja skupia si na zagadnieniach cierpicego ciala, poetyce zobowizania i problemach niewyraalnoci bólu. W artykule staram si ukaza, jak z dekonstrukcji etyki wyradza si nowy typ filozofii praktycznej, skoncentrowanej na zobowizaniu bez etyki ­ a to znaczy bez metafizycznego lub transcendentalnego ugruntowania.

Journal

Przeglad Filozoficzny - Nowa Seria – de Gruyter

Published: Jun 1, 2012

There are no references for this article.